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儒家精神与现代生活
作者：杨立华 发布时间：2012-09-18 10:10 访问次数:2485
时间：2006年11月4日下午
地点：天伦随园国学会所
主讲人：杨立华
主题：儒家精神与现代生活
主持人傅桦：各位来宾，各位朋友，大家下午好！欢迎大家回到《第一财经日报》中国商界精英国学文化之旅。上午我们在这里聆听了楼宇烈先生讲的佛教的最高境界——涅槃，下午我们请到了北大的杨立华教授给我们主讲“儒家精神与现代生活”。
下面有请杨子云先生为我们做学术主持。
杨子云（中国企业文化促进会企业形象设计委员会的主任）：各位下午好！今天我们的研讨活动到今天下午已经渐入佳境了，我们这次来的人都是非常重要的人。在我们北京，重要的人都很忙，一般不忙的人都不太重要。这么多重量级的人物聚集到这里，我们要达到什么目的？我们是在茫茫商海和芸芸众生中找寻一种文化的关怀和学术的关怀，所以大家都聚集在这里。
这次我们主要讲国学。国学主要是儒释道三位一体的国学。昨天上午李中华教授讲了迎接中华文明的复兴，今天上午上楼教授讲的佛学。下午由我们的杨立华教授讲儒家的精神和现代生活。
在杨立华教授演讲前，我先做一个铺垫，因为我是做企业的战略咨询，主要是帮助企业顶天立地。顶是建立企业的文化、思想、形象和商业思想。立地是如何做品牌做形象，让它成为一个响当当的品牌。但是在我们长期为企业服务的时候，我始终在思考一个问题，作为我们中国这样一个世界大国，在面临全球化的挑战中，我们如何建立文化的自信，来参与这场全球文化竞争中，实现我们的软实力。
大家知道，前不久连续召开了两个世界博览会，一次是在汉诺威，一次是在日本的爱知县举办的博览会。我们发现一个现象，就是在德国馆、英国馆、韩国馆面前，排队的人要等三个多小时，但是中国馆匆匆几分钟人们就走过去了。我们中国的文化究竟发生了什么事情，这个值得我们思索。
另外长期以来，我们知道西方是以宗教立国，我们中国长期以来是以儒家立国。从汉武帝罢黜百家，独尊儒术，保持了我们中国在两千年的农业文明中始终占据了优势的位置。
但是自从五四运动以来，我们砸烂了孔家店，使我们的文化产生了一个断层。所以我们现在也在思考一个问题，我们中国的企业在现在如何建立我们的文化自信。像弹丸之地，小小的日本，一无资源、二无市场，在二战后被炸成了一片废墟，但是他们在短短几十年间成为了世界第二大的经济强国。
再看看韩国，他们在召开奥运会之后，他们迅速的成为了发达国家。他们的文化、他们的三星电器、他们的汽车，伴随他们的文化铺天盖地的走向了世界。
我们中国号称一个文化大国，但是在今天我们却处在第三极。美国在制定规则，德国和日本做技术，我们还在加工。我们以牺牲我们的资源，能耗，牺牲劳工的生命安全作为代价，但我们在整个世界经济的总量中只占到了4%，这些问题都需要我们的思考。今天我们如何面对全球化的挑战，重新找回我们的文化自信，我自己的一点体会就是要建立自己的文化规则，从而改变市场规则，最后要让西方的技术规则为我所用。所以今天，我们有幸请到了杨立华教授给我们进行这场的思想大餐，下面我们以热烈的掌声请杨立华教授进行他的精采演讲。
杨立华：很高兴有机会和大家一块交流自己在学习和生活中的一些思考。我今天不是来宣讲，我觉得更多的是把个人的一些体会和心得拿出来和大家共同分享。
我今天的演讲题目是儒家精神与现代生活。演讲分为两个方面的内容，第一个方面的内容是揭示现代生活的哲学本质。现代生活的哲学基础是什么？现代生活、哲学根基是什么？这是我们的一个主题。接着我要在对现代性的生活哲学本质的揭示基础上，进一步的揭示现代哲学生活的困境。这样的一个哲学的基础带来怎样的哲学困境。接着的主题是对这种困境进行梳理后，我们将在儒家精神中看看，能不能发现可以对峙、可以帮助我们解决这些现代哲学生活困境的要素。甚至我们能不能找到一些答案，让我们真正的走出困扰我们的现代生活的问题。
我们从现代这个词讲起。我不知道诸位有没有一个感觉。大家在用现代这个词的时候，有没有觉得这个词是很奇怪的一个词。大家要知道，所谓的现代、当代、古代其实只是一个标画时间的词。我们说二十世纪、二十一世纪的本质上并无区别，但是这个词为什么现在有这么重要的地位？这是怎样的一回事？现代生活这个词，现代这个词，我们对这样一个词的标榜和凸显，标榜了怎样的一种自我理解、自我把握，这是我们要去思考的。
大家想想，人类有文明到现在，起码有五千年的历史。中国的文明，我们知道传说中的就有五千年。可确定，有考古证据和文献证据的历史也至少有了三千年。大家想想，历史上的人哪一个人不是生活在自己的当代。但是曾经有过哪个时代的人，像二十世纪以来的人这样标榜自己生活在现代。因此当我们用现代这个词来标榜我们当下生活，作为一个自我理解的关键词的时候，我们大家想过没有，这样的词意味着什么？意味着我们的生活方式和传统的生活方式之间的一种什么样的关系？大家想想是连续的关系，还是断裂的关系？答案很清楚。
当我们凸显和标榜我们现代生活的现代性的时候，我们在标榜我们现代生活和传统生活之间的断裂。换言之，在现代这词中包含的对现代生活的自我理解是这样的：我们相信我们处在人类文明历史上前所未有的高度中，我们相信我们生活在一个全新的人类文明史上从来没有出现过的生活样式、文明样式中的。在某种程度上的确是这样的。在物质积累的高度上，我们是空前的。我们今天一个人所享受的物质丰盈度，是此前无数个时代的人一年都享受不到的。
这个时间是正午的时间，古代这个时间有人会点灯吗？即便是帝王也都不会点灯。我们现在享受到的光亮，是我们古代人享受不到的，我们今天一天享受到的美食，可能是古代世界里的人很多年都享受不到的。我们今天生活所达到的方便的程度，是古代的人无法想象的，同时也是他们不愿意想象的。我们注意这个不愿意想象是一个重要的问题。
换言之，在一个儒家思想的时代，比如在孔子的时代，孔子对便利是有一个清晰的限度，过分方便的生活在孔子看来就是一个不正确或者是不健康的生活。我们今天，信息交流的方便程度，人与人关系之间的方便程度实在是空前的。在今天想被别人找不到是何其困难。你在某种意义上想被别人找不到是一件非法的事情，你抄起一部电话就可以找到这个人。朋友之间交流越来越容易，但是越来越没有意思。我们生活中不用比远，比二十年前我们已经少了很多的东西。我们不再有突然有位老朋友来造访的喜悦，因为老朋友造访前一定会事先通知你。有朋自远方来，而且是不速之客的这种肯定不会有了。还有一种寻访不遇沮丧我们也体会不到了，这里面包含的生活和心灵的味道，我们也不再有了。
这些都是事实，我们确实生活在古人无法想象的生活中在这个意义上，我们会说孔子有什么了不起，庄子有什么了不起，老子有什么了不起？他们上过网吗？他们坐过汽车吗？既然他们连这样生活的皮毛都无法想象，那他们的思想和智慧对我们又有什么价值呢？如果现代生活和传统生活之间的断裂是一种真实的理解的话，我们唯一应该做的事情，就是当年鲁迅等先生要求我们做的事情那样，把中国古代扔到一边，所有的典籍用火烧掉算了。那些东西不仅不是我们的遗产，反而是我们的包袱。
但是现在问题到了这里，传统生活与现代生活的断裂，究竟是一种真实的洞见，还是一种虚妄的幻想。我的答案是肯定的。是虚妄的幻境。我们以为我们是全新的人类，错了。
生活的实质根本没有变。生活的最基本的问题仍然没有变，古往今来人们面对的问题仍然是今天在困扰着我们的问题。
大家想想，生老病死的问题变了吗？人的尊严的问题变了吗？道德生活的根基在什么地方取消了吗？闪亮与邪恶之间的区分取消了吗？在所有这些问题仍延续着古代世界的基本问题的时候，我们有什么理由说我们生活在一个全新的生活中。
既然生活的实质、本质、生活最基本的问题没有改变，那么古往今来那些圣贤大哲，他们在面临人生中的基本问题的时候，他们所运用的智慧和他们的洞见就成为我们生活中最重要的资源。而我们放弃他，就意味这让我们的生活离开了原本丰厚的土壤，活在一种无比单薄的生活中。
我们接着讲第二个问题，这种虚构是何时开始的，又是如何产生的？在一种什么样的哲学基础上，哲学信念上，这种虚构出现了呢？而且这种虚构怎么开始成为统治我们的，对自我生活理解的最重要的问题，甚至是最重要的观念呢？答案很清楚，现代性的生活不是从我们这里出来的。而是从十九世纪中叶，地点是欧洲。我们今天生活的基本逻辑，是十九世纪中叶的欧洲建立起来的。
十九世纪中叶欧洲发生了什么呢？尼采发过这样的感慨，晨祷已经被晨报所取代。这种深刻的变化意味着什么样的变化呢？我们看看晨祷和晨报的共同点，二者都是每天早上要发生的事情。不同点呢？晨祷是什么生活呢？是宗教生活的内容，而晨报是世俗生活，这是晨祷和晨报变化的第一个内容。第二个，晨祷的内容每天都是重复的东西。晨报呢，如果《第一财经日报》每天都是同样的东西，不出几天就要倒闭。换言之，朴素的、每天都在重复的生活，已经被充满了新奇的生活取代。
晨祷是宗教的生活。晨报是世俗的生活，内容是丰富的。而晨祷这种单一的生活，什么样的精神能让我们专注于每天都重复的东西，这里面包含了一个重要的东西——敬畏。我们在每天进行晨报生活的时候，敬畏感消失了。这样一种变化，为我们现代生活的基本的面向提供了两个表述。第一个描述是，朴素的生活态度已经被对新奇的追求所取代，第二个是生活的均质化和彻底的世俗化。彻底的世俗化大家都理解了，刚才我说的是生活的均质化。什么是生活的均质化，我觉得今天最糟糕的是，不管什么样阶层的人，他的人生经历是怎样的，他每一天的生活内容在本质上竟然并无区别。这实在太糟糕了。
我当然不能自诩我是知识精英，但是我毕竟是每天念书的一个人。当我认真反省自己生活时，我发现我和街上任何一个人都没有区别。我们见到朋友的时候也是请朋友吃饭，也是喝酒。喝酒之后也是在酒桌上说一些乱七八糟的话，我们现在在酒桌上什么都说就是不说学问，喝酒之后竟然也都是到卡拉OK唱歌。作为一个读书人你生活的优雅何在？所有的人都是一样的生活内容。生活的实质内容一样还不可怕，关键是人对生活想象力的趋同实在可怕。这是我说的现代性的重要的一个面向。刚才我提到的新奇和朴素之间的关系。每天不断重复的生活，在古代世界，人们愿意相信每天重复的生活就是生活的本质，而我们今天已经不再接受这一点。因为每天重复的生活就意味着乏味的生活，这样乏味的生活是不可忍受的。
前面说了第一个面向，第二个面向就是我说的均质化和世俗化。德国二十世纪著名的哲学家，里敖斯特劳斯（音）， 今天小布什政府中的基本政策、基本方向都是他的弟子以及弟子的弟子奠定的。他对现在的生活有一个感想，这是我见到的现代的西方哲学家对现代生活最为深刻的反省。他说“现代生活意味着人类在最低水准上的统一，生命的完全空虚、无聊的自我不朽学说。在这样的生活里，没有从容、没有专注、没有崇高，没有单薄，除了工作和休闲一无所有，没有个体也没有民族，只有孤独的一群”，这是他对现代性的一个描述。
现代性为什么是这样的状况？为什么我们生活在这样的一个生活里？一方面是物质的享受无比的丰盈，在某种意义上我们已经生活在了一个物质最大化的状态，但另一方面我们的生活无比的空虚。
为什么，一到国庆放大假，大家就纷纷花钱到祖国各地去看人？为什么呢？大家都觉得我自己的生活是没劲的，我就只好去旅游。我劝我很多想去旅游的朋友，我说你别去了，就你这样的心态，你走到天边也只不过是一个换一个地方来吃喝拉撒而已。 你没有感受精致愉悦生活的能力。你没有这样的感受力，你生活在什么样的生活里都是乏味的，都是没有优雅感，都是不能感受到精致生活的这样一个人。
于是我们把现代生活的问题揭示出来，揭示如下几个方面：
第一无聊和空虚。除了工作与休闲一无所有。为什么说除了工作休闲一无所有，大家想，有工作和休闲生活还不够多吗？还不够。仅仅有工作和休闲，这样的工作和休闲都是无聊和空洞的，什么丢掉了？生活的意义丢掉了，工作的意义丢掉了。因此这是现代生活的第一个问题，意义的缺失。
第二，感受力的淡化。我们不再有那种精致敏锐的感受，同时也不再有朴素的感受。这是感受力的方面。
与这两者相关，第三个方面，是道德根基的缺失。我们不再相信有绝对不变的道德基础，有恒常不变的道德底线，也不再相信有确定无疑的道德标准。
第四个方面，自我中心主义。这些方面都全部关联到一起。所谓的自我中心主义就是说，我们首先相信所谓的意义都和自我有关，对自我有意义的东西才是有意义的。第二，对自我有用、有利的东西才是好的东西。第三，自我是衡量其他东西是非好坏的真正标准，这是自我中心主义的观点。
所有这些编织在一块，得出的结论就是虚无主义。现代的生活当它展开到一定深度，展开到我们今天这样一个深度的时候，我们发现它骨子里是一种虚无主义。这样一个虚无主义从哪来的？它的哲学根基是什么？它的最基本的哲学气质是什么？这时候我们还要回到十九世纪来思考。
十九世纪中叶在欧洲到底发生了什么？什么样哲学气质的改变导致了这种对自我生活理解的变化。这个问题的答案很清楚，十九世纪以来，人类陷入了理性乐观主义的情绪中。十九世纪大家认为，随着愚昧迷信被驱除，这个世界就进入到了一个光辉灿烂的世界。
理性对无知、对愚昧，以及由无知和愚昧引出的邪恶的关系，就如阳光之于黑暗，当太阳升起，阳光照耀到这个世界的每一个角落的时候，黑暗就被清除，人类就回到一个真正意义上的天堂上，人类真正回到了一个上帝之国，这个上帝之国在地平线上实现。十九世纪的想象是很有意思的，无论是共产主义还是资本主义，都是把上帝之国挪到了人间，认为上帝之国在不久的人间就会在地平线上出现。但是十九世纪理性乐观主义，到了二十世纪立刻受到了当头棒喝。
当十九世纪的人们都认为到了二十世纪人类将进入科学、发展、民主、进步的世纪。但实际呢，即使二十世纪不是人类文明史上的最悲惨的世纪，也是这人类文明史上最悲惨的之一。在这个世纪，战争的借口是前所未有的，战争的规模也是前所未有的，战争背后的理念也前所未有的。二十世纪的两次世界大战，二战我们说是对法西斯主义的一次大战，但是那背后是有种族的问题。德国人最大的罪恶体现在德国人对犹太人的处理上。
到了二十世纪下半叶情况发生了变化。战争围绕着什么呢？从1950年前后，或者说在二战一结束（1945-1980年前后），是以什么为核心打仗？意识形态冲突——冷战。到了冷战结束后，我们开始有了一个短暂的人类的黄金期。那个时候我们都相信，人类将以和平发展为主题。但是到了二十世纪九十年代，我们就发现这如果不是骗人，就是在自欺或者既是骗人又是自欺。战争没有改变，战争在以更为现实的借口在发生。大家想想，现在的战争围绕什么，资源，经济，当然背后还有种族、文明、宗教。
先不要说二次大战，在二十世纪九十年代卢旺达发生的种族仇杀，一个礼拜的时间用冷兵器杀掉了一百万人，这是什么样的世界？这个世界就在二十世纪出现。同时我们注意这样一个精神，大认为这个精神是人类不够理性的结果。错，但是这个结果恰恰是某种理性精神被强化的结果。这种理性精神在什么地方体现最为明显呢？就是在二战德国人对犹太人的问题的处理上体现的最为明确。德国人对纳粹人的屠杀不是简单的屠杀，而是充满了一种理性精神的屠杀。德国法西斯和日本的法西斯是完全不一样的，德国的法西斯是体重严格的理性精神的体现。二战后犹太人为什么会有幸存者？什么样的理念使得犹太人在德国人的那样的政策下还会存在，答案是理性。因为犹太人是劳动力是成本，在这个劳动力被消耗掉前，杀掉他们是理性的吗？当然不理性。第二，在杀掉犹太人之后，消耗过多的物资和财富，是理性的吗？不理性。所以不应该用枪来杀，而应该用毒气。犹太人死了以后，牙齿上的金假牙都要被剥下来，甚至有的犹太人的皮肤被用来做灯罩，有的人的头发被用来做地毯。这是二十世纪最可怕的东西，是一种极端的理性统治世界的结果，也就是说理性之光没有我们想象的那样的光耀。
在这样一个理性之光之下，我们进一步的探讨，难道理性错了？难道我们不应该理性吗？不对，我们没有说不应该理性。我在这里丝毫没有任何一点反理性的意思，我不是一个反理性者。我只是讲作为现代性的思考基础的这个理性精神错了。这是一种理性的独特的样式，这种理性的的独特样式在海德格尔看来，这种理性的实质是什么呢？是数字理性。这种数字理性就意味这是一种数字的中心主义或者是数学中心主义的理性。这个衡量一切最重要的标准是什么呢？是什么的标准呢？是量还是质的标准呢？是量的标准。
当量成为最重要的标准。质重要吗？质不重要，甚至质已经完全不是标准了。大家一定说，你说得不对，我们这些搞企业的哪个不关注质，每个人都在关注质。但是我们关注是什么样的质，我们所关注的质的标准都是可量化的质。你所关注的质，是一定可以量化的，在这个意义上，量还是唯一的标准。
大家在艺术品投资中讲得很清楚，但是现在典型的艺术品的评价是放在拍卖的价格中去，大家在评价梵高和毕加索的画的时候，说梵高最高的画卖到了7千万，毕加索持烟斗的男孩卖到了1亿3千万美金，但是你把毕加索的画和梵高的画拿到一起看看，梵高色彩的运用是直接穿透灵魂的。在这个意义上，你可以看到连艺术品这样的东西都已经被还原成量了。我们在评价艺术品的时候都说这无价之宝。它真的是无价的吗？不是。你真正的给出价格，人家还是卖的。真正的艺术品是不能被还原成数字标准的，这才叫无价之宝。 连艺术品都变成了以量为单位的东西，还有什么呢？
质和量的哲学范畴大家都知道，这个地方我们讲一下。为什么这样一个数字理性会带来刚才我们说的问题，意义的缺失，道德根基的缺失，为什么会带来这样的缺失呢？我们顺着这个概念来分析。如果我们不做特别严格的对应的话，我们同时会把质和量的范畴，“质”对应为内容，而“量”对应为形式。既然一切质的标准都已经被还原为量的内容，同时也就意味这生活的一切内容被已经抽象为纯的形式。换言之生活的内容丢掉了，只有形式了。意义是生活的内容还是生活的形式呢？生活的内容。因此意义的缺失是可以理解的。大家想想，对生活的感受是生活的内容还是形式？也是生活的内容，那么这样一种数字理性的统治就必然会导致内容被简单的抽归为形式。这样一种数字理性的统治，和与这样数字理性统治相伴的意义的缺失、感受力的败坏，以及道德的契约化，以及自我中心主义都是一个必然的机会。这是我们要强调的地方。
如果大家不理解这个，把质还原成量，就在日历上体现的特别的明显。我们今天的日历只是表明了一个时间的节奏。我们说今天是星期六、星期天，这是表明我们工作和休闲的生活的节奏，星期又被称之为礼拜。礼拜就意味这这个生活的节奏？礼拜，原本是什么样的生活节奏，是世俗生活还是宗教生活？是宗教。礼拜告诉我们，礼拜一到礼拜六是工作的时间，到了礼拜六应该是去教堂做礼拜。但是今天还有宗教意义吗？今天这样一个时间，仅仅用来标化我刚才说的，工作与休闲。所以里敖斯特劳斯（音）说的，除了工作和休闲一无所有。当然星期和礼拜是西方的日历。
我们中国古代的日历是皇历。我们皇历除了讲时间，还有什么内容？有非常多的内容。举一个例子。皇历可能会写今天冲龙煞北，大家想想这天有利于什么呢？有利于北方。煞的意思是有利。下面有一句话是说大利北方，就说你今天到北方办实是非常有利的。或者是皇历说今天不宜动土就没有人会翻自己家的墙根，或者是一翻开日历说今天诸事不利，就回家睡觉。而且在中国的古代，方位的内容也是各一的。青龙白虎朱雀玄武。我举一个例子，金庸小说中给东邪西毒起名。西毒就用得特别好，因为西在五行中属金，东在五行中属木，木在季节上是春，因此它是春天。所以说东邪很好，春天意味着不确定的生命状态。所以东邪是什么样的人格形象呢？其实归根到底他是是慈悲的人，内心很柔软的一个人，没有刚毅的原则。但是西是属秋，秋对应着杀。所以说人家金庸的国学功夫高。
大家有没有算命呢？我们知道算命中有四柱。年月日时叫四柱。每一时刻都有它独特的品质，你出生的那一刻的独特的品质就赋予了你一生的品质。年月日时都有四更，每一天都有自己的内容。像甲子，按照五行应该是属木，子是属水，甲子这天是水生木，好不好呢？当然好了。假如这天上面这个是金，下面是木，这就不好了，因为金克木。如果这个是水，下面是火，今天做事能成功吗？不见得不能成功，但是今天是比较闹的，因为水火不容。就是这样一个方面，但是这些方面现在都已经没有了。
讲到这些之后，我们可以知道意义的缺失，感受力的缺失，以及所谓道德的契约化，自我中心主义，几乎都是数字理性对生活的全面征服和统治的必然结果。我们做一个总结，所谓现代性生活它的哲学基础无非是数字理性对生活的全面征服和统治。
在这样一个生活下，海德格尔（二十世纪最重要的德国哲学家），他把这样一个生活视为世界的黑夜。但是他的问题是，他不知道我们正处在这个黑夜的哪个阶段，是黑夜刚刚开始，还是黎明即将到来，这是海德格尔唯一疑惑的东西，但是在黑夜这个判断上是勿庸置疑的。
这是我们对现代生活哲学基础以及哲学困境的揭示。现在的问题就来了，什么问题是我们生活的实质呢？我们已经把它归结为刚才那几点，现在我们说是三点：（一会儿我们讲儒家精神的时候会讲到的）第一个是生活意义的缺失。这样一种意义缺失的生活，在米兰昆德拉的小说中就说，“生命不能承受之轻”，这个生活缺失，正因为这种轻，使生活变得无比的空洞和乏味。第二点是感受力的倒错，使得我们不再感受到生活中平静的愉悦和幸福，我们不再有对生活平静细腻的感受。第三是自我中心主义。这几个方向一旦把现代生活的哲学问题归结出来后，我们再来看看儒家思想中有没有哪些思想，能够帮助我们走出这样现代生活的哲学困境。
（休息）
主持人：我们杨教授和上面的两位教授讲课的风格是不一样的，我们杨教授非常向往古代的生活，但是他讲课是以一种时尚和热烈的方式来进行的。下面我们以热烈的掌声来演绎他的儒学和现代生活。
杨立华：我讲儒学，但是我前面一个小时没有引任何儒家经典的话。这里面有一个深刻的考虑，如果我们用古代哲学家的思想来批评现代生活，人家说你在自说自话。我就用西方的哲学家的话来说，这样才有说服力。这是我前面讲话的意义。接下来我讲儒家精神。
我一共从四个方面讲。前三个方面分别对应着我们前面讲的现代生活的三种基本困境，最后一个方面我们来探讨生活的地基、根基是什么。
我们先讲的第一个方面，是讲理性和神圣的问题。
刚才我们对理性做了很多的批评。对理性做这个批评的过程中，实际上是数字理性抽空生活中的一切内容，其中抽空到的最重要的一个内容就是——神圣感。数字理性彻底销毁了神圣感。随着神圣感的缺失，大家注意神圣感和意义是关联在一起的。一种没有神圣感的生活注定是没有意义的生活。随着数字理性的统治，神圣没有可能了，意义又从哪来？现在的问题是，是不是所有的理性精神都意味着要消除神圣，进而要消除意义呢？
我们说不。只有那种数字意义的理性才会消除。我们说的儒家精神是一种极早诞生的理性精神。儒家思想的理性精神的自觉或者是人文精神的自觉，在人类文明史上可以被视为是最早的。
到今天还有这样的问题说儒家是不是宗教的问题。为什么有这样的问题呢？因为在孔子那个时代，鬼神实际存在价值已经被取消了，没有鬼神了，要鬼神干吗？只有什么呢，在孔子那里，鬼神只有功能的意义。孔子讲过“敬鬼神而远之”。鬼神是否存在不再重要了，但是鬼神在社会中功能的意义存在。鬼神之其为德（音），洋洋乎在其上，如在其左右。
大家想想，如果我们能相信我们身边到处都有神灵的注视，我们都相信举头三尺有神明的话？我们还会那么放纵恣肆的生活吗？还会有所不为吗？正是这样的意思。“鬼神之其为德，洋洋乎如在其上，如在其左右”，这达到一个什么样的效果呢？达到的效果是“使民齐名慎福，以成祭祀”（音）。换言之，“齐名慎福”是以一种最庄重的表达方式来承继祭祀，在礼中表达对神灵的敬畏。因此，注意，神灵的功能在孔子那里讲得很清楚了，就是要通过鬼神的社会功能来保留仪式化空间。
这时候大家说，仪式化空间为什么这么重要呢？礼为什么如此重要呢？论语中说“兴于诗，立于礼”，人要站立在什么地方呢？站在礼上。礼是能够使人挺立起来的东西。“吾十有五而治学，三十而立。四十而不惑，五十而知天命”。人家一问他多大，就说到了知命。其实朴实一点说好了。“吾十有五而治礼学，三十而立”，这是孔子，我们这个文化独有的圣人，来讲自己的人生的历程。成家立业不叫立，三十而立于礼。我觉得是绝大多数人的一辈子的目标。我就一辈子以这个为目标。
为什么礼能够让我们竖立起来？立是什么意思呢？礼是什么样的行为？麻烦不麻烦？麻烦。衣服要穿得很庄重，表达自己要很庄重，要客气的握手，真是很麻烦。圣人不知道这个麻烦吗？知道。穿庄重的衣服麻烦吗？还麻烦。不如穿着简单的衣服站着？还麻烦。那不如坐着。坐着还麻烦吗？还麻烦，不如趴着。趴着还是麻烦的？所以不如脱光了衣服趴着。而且趴着活一辈子。这样人不就成了蠕虫了吗。
所以人类才会从那样的状况发展出礼，这个礼是什么呢？礼，进一步深刻的挖掘，礼其实是人克服必然性的一个重要的工具。有人说儒家讲规律，其实儒家很少讲规律。规律是必然性？什么是必然性。万有引力是必然性的。我们大家从这个楼上跳下去，你不会跳到上面去的，你会掉下去，这是必然性。
如果人完全由必然性来统治的话，人还能叫人吗？
我们注意到有句话，人往高处走，水往低处流。这就是说水是顺着必然性的，而人是逆着必然性的。在这个意义上，人是必然性的游戏者和超越者。作为一种必然性的游戏者和超越者，人才有了这种东西——自由和尊严。
超越必然性怎么可能的呢？因为必然性是单一的还是多样的？世界的力是单一的还是多样的？多样的。人的自由就建立在哪呢？建立在必然性的裂缝之中，在必然性的裂缝之上建立了自由。这是人的方面。
礼就是人克服自己的下坠的必然性。因为人首先是肉身的存在，所以人自然有一种下坠的方式。怎么样可以克服下坠的欲望，这是礼最重要的东西。所以我到处讲课，我总结我讲课就四个字，道德仁义。到哪里都讲这四个字，讲来讲去，我一边讲一边在我的内心充满了无奈，也很惶恐。为什么惶恐呢？无奈呢？因为我觉得这个四个字在今天的文化土壤上来讲太过奢侈，今天的人根本谈不上这四个字。
今天我们谈的是怎么活出点形状的意思，怎么能不把自己活成一堆肉，活成一堆混乱不堪的情绪。所以我记得前几年我们评价一个人好的时候，我们说这个人真有型。这说明有型是一件很稀罕的事，绝大多数的人把自己活无形型了，这最重要的原因就是礼的缺失。
孔子时代，它通过保留神灵的功能，保留了礼、保留了人有体面、有尊严生活的可能。接着我们看看儒家的继续发展，这种理性化的精神进一步的得到了发展是在宋代。宋儒这种理性的精神得到了进一步的发扬。宋儒对鬼神做了更为深刻的而且更为理性化的解释，“鬼者归也，神者生也”，归就是一种终结的力量，生是生长的力量。所以鬼神是什么呢？鬼神不过是阴阳二气之良能。这个良本身不是好的意思，是固有的，本有的意思。叫做仁之者不学而有知（音）。这个知就是你本有固有的知识。二气之良能是说鬼神是阴阳二气固有的功能，这个解释是一个极为理性化的解释。但是在这样一个理性化的解释中，神圣感是否消失呢？没有，反而在一种更真实的方式中出现了。而且仪式化的生活也得到了一种更深刻的保存。
保存在哪里呢？天、地、君、亲、师。人们在祭祀天地君亲的时候，就告诉我们“天地亲君师”这五者是神圣的存在。为什么它们是神圣的存在呢？它和我们每一个个体，或者个人间是什么样的关系呢？大家想想，天地是什么？天地在古代就是造化，是宇宙中生化万物的根源力量，这是天地。因此天地是人的形而上学的来源，或者天地是人的哲学根源，是造化的根源。君在古代代表国。我们那时候忠主就是爱国。 国是什么的来源？是个体身份的来源？你的身份从哪里来的，你的自我身份认同从哪里来，从国家来，你出国护照国家给的，你的身份证是国家给的。这个是身份的来源。亲是什么的来源，肉体生命的来源。师是精神生命的来源。这五者为什么具有这样神圣的意义？因为这五者无论在重要性、时间的悠久性上来讲，都比我们久的存在。
换言之，我们个体身上承载的正是天地君亲师这种最重要的存在延续下来的，这是我们个体生命的意义之所在。
这是理性与神圣的方面。有了这样的一种神圣感，人的生命的意义就非常的清楚了。你的意义不是你个体的意义，而是你从那种个体和神圣的关系中获得的意义，你的意义就在于让那种神圣的东西通过你进一步的传承下去。 那个东西如果在你这里就消灭了，你就意味这背叛着你应有的意义，而这样的一些东西在你身上实现出来了，你就实现了这个意义。
比如我个人，我这个讲孔孟之道的人，如果孔孟之道的声音到我这里，越来越弱，越来越干瘪，声音越来越小，我就在某种意义上就失去了我的职责，我没有尽职。我的意义就有限了。如果我传达出了这样一个传统文化的声音，我就实现了我的意义。我比较清晰的认为，我所传达的所有的声音，只不过是对孔子、孟子的一个极为拙劣的回声而已，我是非常自觉的把自己当做传达孔孟声音的一个工具，在这里我就清晰的找到了我存在的意义。
讲完了儒家对意义的思考，对神圣这些问题的思考之后，我们来讲述第二个的问题——敬畏和和乐的问题。
这个问题和我们刚才说的感受力的缺失有关系。什么样的存在必然导致感受力的缺失？我们想想，我们越来越不能体会到平静生活中所蕴含的朴素的、至高的愉悦。大家想想为什么体会不到呢？是因为我们离自己的生活更近还是更远呢？我们有没有把自己的根扎到生活里面去呢？我们没有做到真正深深的扎根到我们的生活里去。
我们都知道，在讲一个文学家的时候，我们都说这个文学家要深入生活，马上就有人反对，难道文学家不在生活中吗？难道他在生活之外吗？你在生活之外才要深入生活。这个反驳是不对的，因为每个人和他自己生活之间的亲和度是不同的。我们有时候深入到自己的生活靠什么呢？大家想想，一个有激情的人我们为什么喜欢他呢？是因为有激情的人深深把自己扎根到了自己的生活中，激情像一个钉子，把这个人牢牢的钉在了他的生活里。当他深深的扎根在他的生活中的时候，给我们带来了一种鼓舞，也引导我们把自己扎根到生活中。
儒家追求激情吗？不追求激情。大家想想为什么不追求呢？激情可以持久吗？激情不能持久？什么样的精神能够让我们既深深的扎根于我们的生活，又持久的扎根于我们的生活呢？和乐的生活，一种愉悦。
这个地方，我想起东晋时期的王献之，王羲之的儿子。魏晋时候人特别喜欢饮酒。他就说做名士很容易，第一是痛饮酒，第二个前提是熟读《离骚》。他说三日不饮酒，便觉得形神不复相亲。这个话告诉我们什么意思呢？是真的形神分离吗？不是，而是人和生活有了一段距离。我是觉得我戒酒两年后，和生活的距离越来越远了。
总之，我们之所以失去了对平静生活、朴素生活的愉悦感受，是因为我们没有深入在自己生活中体会，我们没有认真的体会。为什么我们没有认真的体会呢？是因为我们的心不在这儿了。所谓心不在焉，则视而不见，听而不闻。一个人心不在这里，你就看不到你该看的东西，听不到该听的东西。我举一个例子，我天天坐公共汽车。有一天有一个抱小孩妇女就站在我面前，我不知道我在想什么，应该不是在想哲学，反正我是没有看到。旁边有位女士让她坐下了。我当时就想，幸亏大家都不知道，坐在旁边的这个人是每天在讲道德仁义的人呢。其实，不是我不想让，是因为我真的没有看见。我为什么看不见呢？宋儒中有一位大儒叫做程明道，他说人的“心要在腔子里”。这就是说心始终要留在这（腔子）。这是什么样的精神呢？我们什么时候心跑掉了，是在我们放纵的时候，我们无约束的时候，我们放纵恣肆的时候。这时候我们的心不在这儿。你喝醉的时候，你很放纵，你拍着老师的肩膀叫哥们儿，这种事都干过。无约束的时候你的心不在这儿，放纵恣肆的时候你的心不在这儿。
什么时候我们有约束呢？大家想想，我们什么时候有敬畏心？如果你站在直接领导面前的时候，他又比较的严肃，这个时候你有敬畏心，你能够放纵恣肆吗？我和我老师的关系就是这样，我和我老师已经是多年同事了，但是我见到他的时候还是很紧张。所以我说我在我的老师面前不敢放纵恣肆，之所以我不敢放纵恣肆，我才能成长。敬畏的态度能够让我们的心在这儿（指“腔子”），那敬畏是什么呢？敬畏是不是要求我们每天都如履薄冰、战战兢兢呢？不是这样的。
儒家强调，心宽体胖（音 pan）。这里如果念成胖的话，我们在座的大多数的女士都坚决要求小心眼，因为要保持体型。胖的意思是什么呢？是安舒之意。人的心胸宽广，人才能安宁舒展。这样的一种安宁舒展，儒家非常强调身心的安宁舒展。如果这个敬畏被理解成为战战兢兢、如履薄冰、如临深渊，那就不对了。“敬畏”无非是“警觉提己，收敛明一（音）的态度”。人类保持这样一个态度，这个时候就叫敬畏了。“警觉提己、收敛明一”（音），处在这个状态的时候，人也就处在最深的醒觉状态。这种醒觉的状态不仅能够清晰的感受到自我存在的状况，而且能够清晰的感受到他人的存在，也能够清晰的感受到自我和他人的关系。这是醒觉，醒觉这个词为什么如此重要呢？醒觉这个词非常的重要。
我们知道儒家非常重要的一个价值就是“仁”。仁大家想一想是什么？仁就是慈悲。这点非常容易理解。但是儒家的仁还有一层非常重要的意思，就是醒觉的意思。如果我们区别，仁至少有两层意思。一层是爱，这层我们大家都能理解，一会儿还会讲到。另外一层就是醒觉。为什么醒觉就是人呢？大家想一想，什么叫不仁。我们在中国古代说什么不仁，不仁上面是哪两个字，叫“麻木不仁”。“麻木不仁”这个成语是来自于中国古代中医的术语。中国古代中医讲手足尾臂不仁（音），你的手脚都是和你痛痒相关的，但是你一旦半身不遂后，本身和你痛痒相关的手足还痛痒相关吗？不痛痒相关了，那就麻木不仁了。麻木不仁的人什么失去了，醒觉失去了。这个意思是，本来我们人人都有饱满的同情心。程明道（音）说过一句话，“心要在腔子里”。另外一句话就是说人要满腔子都有恻隐之心。人本来是应该要充满同情心的，对另外一个人的苦难充满息息相关的同情感，但是为什么我不会有这种同情感呢？人的内心中，本来都有饱满的恻隐之心，这样一种恻隐之心当我在麻木不仁的状态时，我就感受不到我对他人的同情和关心。因此在这个意义上，人的意义就体现在醒觉的意义。醒觉的生存就是一种最真实的生存。它帮助我们建立起最恰当的感受方式。你醒觉的时候，你才会更深切的体会到你当下生活中应该承担的责任是什么？同时你也能享受到你自己最平静的生活和愉悦。
我们之所以不能够体会到平静的生活和愉悦，就是因为我们失去了敬畏。由于我们失去了敬畏，我就失去了清醒。敬畏哪里来？这又和前面的问题结合到一起，我们只有在面对神圣的时候才能产生敬畏，所以才会幸福，这是一体的。醒觉的状态就和我们要建立起来的一种正当和正确的感受力有关。这种感受力有两个方面：第一个方面是我们要感受到生活中的一些平静的愉悦。另外一个是什么呢？我们注意道德生活也和感受力息息相关。为什么这么说呢？这个在儒家《大学》中讲过，“如好好色，如恶恶臭”，什么如好好色呢？好善如好好色，对善的追求应该像对美色的追求那样真切朴实。对恶的厌憎应该向对恶的气味的厌憎那样真切。这样一种感受方式是儒家要建立起来的恰当的感受善恶的方式。换言之，要把对善恶的感受变成一种生理感觉。这是我的一个比较强化的解释，变成一种生理感觉。大家想，有哪位同事好色好得不真诚呢？好色没关系，但是前提是要好善才能好色。孔子说过一句话，吾未见好德如好色者，如果这个人如好色一般的真诚，就一定能成长为一个大君子。大家想想，当一件事你如果想到它就觉得它恶心，这件事你会做吗？你当然不会做。因此一个恰当的感受力是个体道德建立的基础。一个恰当感受方式的建立和对生活中的那种愉悦幸福的感受是有关系的。
关键的问题是哪种愉悦？这个时候我们要区分愉悦和快乐的不同。愉悦和快乐是不同的。什么是愉悦呢？儒家讲的愉悦都是最朴素的愉悦。孔子说，饭疏食，饮水，（吃着最简单的食物，喝一点点的冷水），曲肱而枕之，“肱”就是指胳膊，就是说枕着胳膊，孔子意思说如此简单的生活，也有最高的快乐和愉悦，也有最高的幸福。孔子在夸奖他的学生颜回时，就说颜回“一箪食、一瓢饮，在陋巷”，就是说住在最简陋的地方，人不堪其忧，而回也无改其乐。因此到了宋代就有一个大的问题，就是很多的儒家都在探讨一个问题，“孔颜乐所乐者何事？”孔子和颜子他们追求的最朴素的快乐到底是什么呢？我们凭空的玄想是想不出来的，我们进一步用儒家的经典来解释。
孟子在这里给出了一个最精采的解答。君子有三乐，真正的君子有三种最高的精神享受，最高的心灵享受。这三种最高的精神享受里面，“王天下不与存焉”（音），就是说连统治天下这样的快乐，做天子这种高兴的事情，都比不上这三种快乐。这些快乐，我一说出来，大家一定就有呼应、共鸣。第一，父母俱在、兄弟无故一乐也。父母双亲都健康，兄弟姐妹没有任何麻烦，这是人生中最完满的境界，是人生最高的愉悦。你在那种最完足的幸福中毫无缺憾。而且当你在这个完足的幸福中，人们常常不自觉。等到什么时候才会觉到呢，当生活中发生那种重大的不可逆转的缺失时才可以觉到。
我一个朋友27岁的时候去世了，大家都是很好的朋友，他是一个非常才华横溢的人。他去世后，我们给他搞了一个纪念的文集。其中一位朋友给他写的文章使我感触很深。他说自从这个朋友去世后，我再没有那种歇斯底里的快乐了，那种朋友之间无所顾忌的快乐，一旦失去就不再有。
第二乐是仰不愧于天，俯不怍于人。上对得起天地良心，下对的起所有的人，这样一种内心的安宁所带来的愉悦是最完满的愉悦，这是第二种快乐，叫做俯仰无愧。我们大家都有过很多的人生阅历。在我们人生阅历中，我想我们都伤害过别人，尤其是我们都伤害过某些我们本来不该伤害的人。大家想想，伤害别人内心好受吗？尤其是你觉得你伤害那种你根本不该伤害的人，内心中你会有长久的负疚感，想到就会想要回避。所以孟子说，内心没有任何的歉疚感，这种愉悦是生活最至高的愉悦。
第三种愉悦是“得天下英才而教之”。这个和我的关系比较大，也是君子三乐之一。
下面我们讲愉悦和快乐有什么不同。愉悦是什么呢？我们能够长久的置身于愉悦中，你在这样愉悦的情况下，你可以待一天、一年、十年甚至一辈子都不会离开。快乐可以吗？快乐长久吗？从构词法来说，凡是这种乐就一定是简单的，快乐是不持久的。你听一个笑话笑半分钟我觉得你正常，你笑一分钟我也觉得你正常，你一个笑话笑一个月我觉得你是有问题的。所以快乐不是持久的，这是快乐和愉悦的第一个区别。
第二个愉悦是我们内心情感的圆满。总之一句话，愉悦来自于对生活总体的感受，对生活完足无缺的感受，愉悦不来自于生活的任何一个片断，也不来源于生活中的某个人某个物，而来自于我们对生活的整体的感受，是不能被片断化的。而快乐呢？快乐往往有其对象。快乐往往是来自于我们生活中的某一个片断，甚至就来源于某一个对象。大家出门摔了一跤，正要怒骂，发现是一个金砖，这就是快乐。快乐来源于这块金砖。第二天又摔了一跤，低头一看还是一块金砖，他仍然快乐。但快乐度，和前一天的快乐度比是更高了还是比较低了一点？低了一点。为什么低了一点？因为觉得怎么不是一块钻石，怎么不是更大的一块金砖。这句话就告诉我们，对象化的快乐，有特定刺激源的快乐，快乐度要想维持在同样的高度，它的刺激的程度要不断的加大。而愉悦就不是，因为愉悦来自于生活的整体感受。这是不同的。儒家所追求的是这种内心的安宁与愉悦。
进一步我们要再讲述一点，敬畏和和乐，这不是两种心灵状态。敬畏和和乐实际上是同一种心灵状态的两面，只有真正的敬畏者才能享受这种和乐。和乐的愉悦来自于生活的完足，完满无缺的一种感受。任何一个东西是完足的，翻译成生活语言，就是说这个东西是可失去的。一个可失去的东西才可能是完足的。大家想想，我告诉某人你不朽了，不是说你死了，是说你这一辈子折腾出花来你都不会死了，大家想想，你连死的权利都没有了，你活着还有什么意义。我们正因为有死，我们的生命才是有限的，我们才会珍惜生命，只有珍惜生命，生命才是有趣的。所以大家看那么多的电视演神仙纷纷下凡，为什么呢？因为神仙苦啊，死都死不了。愉悦来自对生活最完足的感受。一旦一个东西是可失去的，它是无限的存在还是有限的存在？有限的存在。对于我们个人来说，什么样的一种情绪能够引导我们清楚的意识到，我们是一种有限的存在。当我们在一种比我们更高的存在面前，我们相对于它的存在知道我们自己是一种有限的存在。什么东西可以引导我们看到自己的有限性，就是敬畏。
敬畏、和乐的方面讲完了，我再讲第三个方面的内容。第三个方面叫思与忧。思与忧是以这个来破除自我为中心主义。我们注意一个凡事都以自我为中心的人，一个除了自己连自己最近的人都考虑不到的人，连父母、妻子、儿女都考虑不到的人，这样的人是大人还是小人？这个人是彻头彻尾的小人。一个人除了自己以外还能关注到其他的人，甚至能关注到所有人的人，这人叫大人。大人和小人这个是儒家最重要的区别。孟子说到大人和小人的时候，孟子的弟子就不服气了。孟子的弟子就问，同样是人，为什么有的是大人、有的是小人呢？孟子告诉他，之所以有人是大人有的是小人，“从其小体谓之小人，从其大体谓之大人”（音）。因为人的存在有不同的部分，一个人听命于自己的小体，这就叫小人，一个人听命于自己的大体的人这就叫大人。孟子的弟子又问，都是我们的身体，哪部分是大，哪部分是小呢？孟子继续讲：耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。耳目之观，“不思”，这个思不能简单的翻译成思考。翻译成思考我们就会把这个最重要的含义丢掉，我们只能给它一个理解，就是能动性。耳目之观没有主动性，没有能动性，仅仅是被动的接受的器官。心之观则有什么呢？有主动性和能动性。换言之，把耳目之观看成小体，把心之观看成大体，每个每天都追求自己耳目享受的人就是小体，一个听命于自己的主观性和能动性的人才是大人。
我们就得到这个思的部分，思与不思是大人与小人的分离。是否有这个思，是大人和小人的分别。思的内容是什么呢？是思考吗？在孟子的意思里不是这样的思考。我们知道孟子有另外一句话，“劳心者治人，劳力者治于人”。一说到劳心者，大家就想说脑力劳动者，就是有智力的人，会耍心眼的人。完全错误，有很多人还把这个作为一个作文题。我高中的时候，老师就让写一篇批判“劳心者治人”的作文，很多人都说这个话反动，这是因为你把它读反动了。但是大家只读了这句话，什么是劳心？孟子举的劳心的例子时说，尧之忧民也如是，舜之忧民也如是。整个这句话怎么翻译呢？说只有忧民者才有资格成为照料百姓的人，治这个地方的本意是照料百姓的意思。这个英文的意思不是统治，而是care照料的意思。比如说程颢，我最欣赏的大思想家之一。他在做官的时候，写了几个字叫做“视民如伤”。视民如伤就是说照料百姓要像照料伤口一样的来处理。这在儒家思想表现非常深。举一个例子，比如讲伊尹这个人。他到了什么程度？他说“一夫不获，若己推而纳诸沟壑”。一个人没有得到他应该得到的东西，就好象我亲手把他推到沟里是一样的。这是劳心者的事例。我们把思的内容界定为忧。
刚才我们讲过，儒家最高的价值是人。人的一层意思是醒觉，醒觉跟我们的感受力有关。人的另外一层意思是什么呢？是爱。人在所有的爱之中，我现在直接给出一个结论，在所有的爱之中，只有这个爱是最真实的，只有“忧”这种爱才是最真实的。这个爱在什么地方最容易看到，就是父母之于子女，最多的是一种忧。当你担忧一个人的时候，这个忧是完全的付出没有索取。喜欢一个人是占有性的，但是担忧一个人是你为他承担，你愿意体会到他体会的东西。其实当你处在对他人有一种忧的关系时，当苦难加到对方的身上的时候比加到你身上还要难受。所以忧是一个人走出自我，走向他人的过程。一个开始担心别人的人，他内心就不仅仅有自己，还有他担忧的那个人。顺着我们“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家讲，人第一步要做到亲亲（音），第二个要做到仁民，第三步是爱物。亲是最深厚的爱，到仁已经薄了一点，已经是比较疏理的爱，而爱就是仅仅对事物珍惜就可以了。这样我们就知道，儒家告诉我们，“爱和忧”是走出自我的洞穴，是破我执（音）最重要的东西。
我们这代知识分子都有一个问题，在二十多岁，三十岁上下的时候都有一个想法想做丁克。因为想不明白为什么要有孩子，有孩子似乎没有道理，增添了那么多的麻烦，工作又那么忙。后来我有了小孩以后，有一天我几个朋友请我吃饭，大家在一起聊天的时候，他们有些还在丁克。我就告诉他们一句话，有儿子是最好的破我执的方法，能够让我们走出自我的洞穴。因此儒家在这个地方告诉我们，如果你深深的陷入到了自我的洞穴之中，如果你除了自我什么都感受不到的的话，你就试着找一个你担忧的人，你试试这样做你一定能够走出自我。
接着我们就进入今天第四个问题，中庸。中庸就是我讲的一个人生基础和哲学基础，人的生活地基的问题。生活地基在某种意义上是非常重要的。我们常常觉得我们的生活漂若浮萍，是一种无根的存在。为什么我们没有根呢？因为我们脚下找不到一个真正的坚实的东西，找不到不变的坚实的地基和基础。这个时候我们注意怎么找这个基础。在《中庸》中，这个地方我要校正一个概念，“中庸”的意思不是像一杯温开水，没有任何棱角和个性的存在，中庸讲的不是平庸，不是平常。像一杯温开水一样的，在哪个地方都做得非常的温柔，非常愉悦的人，那种人在孔子哪里有一个专门的词，那样的人叫做乡愿。孔子很少骂人，但是他骂乡愿者德之贼也。有人说我们国家为什么糟糕，就是因为我们的文化是一种中庸的文化。中国人真要能够做到中庸怎么会到今天呢？在孔子那个时代，中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。他说中庸的道德是最高的道德，在老百姓中我已经很久没有看到了。中庸是很容易见到的吗？不，还是很罕见的。我们如果说中国的文化和中庸有一种关系，那只能说中国的文化是追求中庸的，是以中庸为最高理想的。但是不能说中国文化骨子里是中庸的，因为你还没有达到，中庸是很难做到的。
第二个是尤其不能把中庸这个词用到自己的身上。我有一个朋友做事很糟糕，他说我这个事做得太中庸了。我在旁边听到就大怒。我说你也配用这个词，你不过是平庸或者是庸俗而已。你怎么能用这个词呢？这个词是最高的德行才可以用的。
“中”和“庸”，“中”是不偏，“庸”不移，是北宋学者的解释。不移的意思是什么呢？就是不改变。大家想想，什么样的人不改变？我们现在设想一个人，如果他能坚持一样东西，自始至终不改变的话，这个人是一个柔软的人还是一个强硬的人？换言之，只要这一句话，就告诉我们，我们平时对中庸的理解是完全错误的。庸没有任何的平常之意，庸的意思是不改变。这个不改变的宾语很清楚的，这个不是不改变恶习，是指不改变自己一生做人的原则和做人的底线，这是不改变。
不偏是什么呢？不偏就是不倚。我之所以把不偏解释为不倚，就是想获得一个解释的空间。其实我今天一边讲课一边觉得很不舒服，因为我不习惯给坐在沙发上的同学讲课，为什么呢？因为我觉得进行教育最适合应该坐在硬硬的、没有靠背的板凳上。椅子这个东西不是中国古代的发明，你们知道孔子说过份的舒适是不道德的，过分的舒适是糟糕的。因为过分的舒适就会让人软下去，像一堆肉团一样，放弃了人立起来的意志。所以椅子在唐宋发明以后，很多的儒家都很反感，批评这种新的发明。说人只要早上一睁眼，身体就应该保持正直，你的重心就应该放在自己身上，怎么能依着靠着呢？因此我们说沙发这样糟糕的东西，不是中国发明的。不是我们的固有文化。
不倚的意思，我进行一个哲学的解释，大家就会清楚了。不倚的意思就是拒绝把自己的重心放在一个其他的力量的依靠着，拒绝把自己生活的重心放在任何自己以外的其他的力量身上。大家想想，这是什么呢？就是自立。这同时也是自得。
自立与自得。自立不用讲了，自得就是得自。我们现在天天在讲自由，你在还没自立之前，你谈何自由呢？所以我对今天很多自由主义都很反感，连自我都没有，你谈什么自由呢？我们可以说儒家的精神是反民主的，尤其是反对这种绝对的人与人平等的民主。但是儒家的精神是自由的。但是这种自由和我们想象的那种选择性的自由是不一样的。这个地方我就不多展开了。自立、自得就是自由，所谓自由无非就是由自，把它倒过来，万事要经由我，万事要立在我自己身上。由自如果用南宋陆九渊话说，他说过八个字，非常好，“收拾精神，自作主宰”。这才是儒家的真精神。
儒家的气质用六个字来总结的话，叫做刚毅、正大、朴实。没有圆融，儒家可以说就是刚毅、正大、朴实。这是真正的儒家精神，我们讲完了这些东西之后，来看庸告诉我们什么呢？不改变是什么？不改变就是人生的确定性。我们刚才讲了，人生的大问题在于人漂若浮萍，无根的存在，一旦找到确定性，你就找到根。庸告诉我们你要找到确定性，中告诉我们这个确定性来自于你自己，来自于你自己的意志。因此我们对儒家的精神做这样一个总结，总结为两句话，在我看来儒家的真正的精神，就是“在充满不确定性的世界上，在充满不确定性的生活里，建立起确定性的意志”。还有第二句话，就是在荒莽之中，贯彻抉择意志。
接着我们讲述的一个题目就是——自我价值的实现。马克思主义讲价值来源于什么？价值取决于商品中所凝结的时间量。海德格尔说过时间的本质就在于人的关切。换言之，把海德格尔和马克思结合起来，我们就会知道，一个商品和一个物品有价值，价值的多少取决于这个商品和物品中所凝结的关切有多少。同样有计谋的一个人，当他以50%的专注度做一个物品的时候，和他以百分之百的关注度做一个物品的时候，这两个物品的价值量是不同的，因为他里面包含的关切度是不同的。
现在我们作为人，人也是一种商品。如果用商品的观点来看，既然我们谈到人的价值它就是一种商品。大家想，我们的价值从哪里来？今天一对父母把一个小孩抚养教育到大学毕业，要花多少钱？平均下来大概40多万。我现在问这40多万，是钱或者是投资、资本？都不是。这个答案很简单。这40多万数字无非是父母对子女的爱的数字化，是数字化的爱，是数字化的凝聚。
因此如果说我们的身上是有价值的，无非是说我们身上凝聚着父母以及我们生命中的许多人对我们的关切，期待、容忍和照顾。
我们之所以有今天的凝聚和价值，在于我们身上凝聚了这些价值。我们实现自己价值的方式就有两个方面：第一，不要辜负这些人对你的关切、期待、容忍和照顾，要善待自己，不要自暴自弃，自暴就是残害，不要自我伤害、自我残害。第二，把他人对我们的关切、容忍和照料归还回去。去关切那些需要我们容忍、关切和照料的人。这是在实现自我的价值中，我认为是唯一正确的东西。
最后我的结尾处，用古希腊一个神话的解读作为我今天演讲的结尾。有一个古希腊的神话叫做斯芬克斯之谜。大家知道斯芬克斯是一个狮身人面兽。它见所有人的时候，都会问这个人一个谜语，“有种动物，早上用四条腿走路，中午用两条腿走路，晚上用三条腿走路，这是种什么动物呢？”所有的人回答不出来，回答不出来就被它吃掉了。只有一个聪明人回答出这个问题，说答案是“人”。人早上起来的时候，即小孩子的时候是四条腿在爬，人成年以后双足立在大地上，人衰老以后，需要使用拐杖。斯芬克斯的悲惨命运和我们没有关系，因为他最后弑父娶母，这个和我们没有关系。
下面我们就对这个故事做一个解读。这个解读是什么呢？这样的一个斯芬克斯之谜，我认为只告诉我们一件事，我们都曾经是弱者，而且将是弱者，后一句话尤为重要。这句话翻译的更为清楚是说，我们都曾经受到过他人的关切、容忍和照料，而且将要再继续的接受他人的容忍、关切和照料。如果上天要我们这些人以这样的一段时间，以强者的姿态双足立在大地上的时候，它无非是让我们承担，关切、照料那些更需要关切和照料的人的责任，这就是我们生命的意义。
换言之，一句话，人活着总要有点担当，总得担当些什么。换言之，意义不是坐在那里凭空想出来的，意义是在承担的过程中去寻找到的。一种负重的人生才能找到自己的意义，一种努力承担的人生才能找到自己的意义，意义不是想出来的，而是活出来的。
主持人：杨立华教授精采的演讲获得了我们阵阵的掌声。
中国讲究授业、解惑、传道，我觉得业可传，但是道只能悟。今天杨立华教授的演讲，我们（吸收起来）有三个层次，一个是入耳、一个是入脑、一个是入心。但是这三个层次不容易达到。但是今天我们听了杨立华教授讲的，我觉得获得了一场愉悦的感受，虽然短暂，但是我愿意用愉悦的词来定义。
我觉得我们今天讲学的形式有点像我们传统的书院式的讲学方式，和西方的教学体制以及我们现行的教学体制都不一样的。我们非常有影响力的一些人坐在这里，听一位非常有造诣的导师，而我们进行的沟通不仅是知识层面的，我们进行的还有心灵层面的沟通。所以我们再次以掌声感谢杨立华教授。
问：人生是需要有承担的，有承担的人生才更加的有意义。可是如果总是讲究承担，我们的人生会不会过于沉重呢？
杨立华：第一，我不是说有承担的人生会更有意义。我的意思是说我们要在承担的过程中寻找意义，意义不是现成的，意义不是你在那里坐着想可以想出来的。第二个我觉得承担固然使生活和心灵变得很沉重，但是我个人的感受是，没有担当的生活，轻飘飘的生活是更难以忍受的。我非常知道我在干什么，也非常知道我所讲和所做的东西意义所在、概念所在。但是我每年也有几天会比较的沮丧，当我沮丧的时候会偶有怀疑，当我怀疑我工作的意义的时候，我就发现我的工作变得无比的繁琐和不能忍受。这样的一种经验告诉我，找不到意义的生活是更难忍受的。当然你说，负重到底有多大，是不是我们这样一个脆弱的人要去承担天下之重？儒家强调，这种承担的意识像源头活水一样的，你能承担多一点就承担多一点。有些事情是你必须要承担，而且是只能由你来承担的。比如你人生中必要的义务，你对父母，这些只能你承担，你先从近处做起。
儒家和墨家不一样，墨家一上来就讲兼爱。而儒家讲我们应该从近处做起，推己及人，由近及远。所以说“行远必自迩，登高必自卑”。有的人读到这就解释为，“登高必须要自卑”，不是那个意思，而是说登上高处一定是从低的地方开始的。所以孟子才讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，把老吾老的精神慢慢的推广出去，才能达到以及人之老，及人之幼的层面。
《第一财经日报》傅桦：承担和沉重是两个概念。也就是说，当你的躯体在负重的时候，你的心灵可能会感觉到轻松。当你的身体过于轻松的时候，可能你的心灵会感觉到沉重。
问：我在读大学的时候比较的喜欢哲学。那时候也读过周国平教授的一些著作。你刚才谈到敬畏之心和和乐的联系，我觉得这也有道理，为什么当代人愉悦感比较差，可能和敬畏心有关。在现代生活中怎么评价敬畏心，这种敬畏心和宗教有没有联系？
杨立华：这个问题问得非常好，也是我比较困惑的问题。我们现在信仰是缺失很严重的。现在我们做几种努力，一种是重建信仰。我们相信些什么呢？是不是重新发明一个东西重新造一个东西，但是无论你怎么讲，如何安置神圣，如何安置一个东西超越个体，这是我们要思考的。如果当我们都以自我为基础的时候，在这样一种根基的文化下，是不可能培养神圣感和敬畏心的。所以如果我们能够局部的走出自我，哪怕你是仅仅的走出自己的家庭，你意识到自己的家庭比自己更重要的时候，你在某种意义上就已经找到了值得你敬畏的东西。
比如我们自己对身体。我们知道北大老有孩子自杀。05年特别的严重，05年上半年有四、五个孩子自杀。有中文系、计算机系的，有研究生和本科生。有一次在讲课的时候，我就痛骂，我称这些自杀者为不忠不孝不仁不义。我说你们没有任何的权利和资格来处理你们的身体。中国的儒家精神讲“身体发肤，受之父母”。如果你一旦想你的身体是从你父母的身体继承过来的，你就不会这样。你一旦走出这些，你就已经走出了某种真实的东西。对我来说，我没有神灵的信仰，我有点点佛教的信仰，这是家事的使然。
我没有一个对神灵的信仰，但是我有对传统文化的信仰。我认为历史的文明精神是一个活生生的实体，这样一个历史文明的精神、历史文明的整体的传承，我在它的面前保持了一种敬畏。我们要自己找寻自己的敬畏。我们都知道对子女的爱，会认为小孩子假如受到了一种伤害，这个伤害会很大。因为在这个传承的时候，我们有敬畏感。敬畏什么呢？是因为他是我们的小孩，我们才敬畏他吗？不是的。我们是敬畏于生命的生生不息，我们敬畏生命的传承。
敬畏，除了刚才我强调的它的重要性之外，敬畏同时也是自我成长的最重要的一个动力。我觉得我读书的时候并不刻苦，但是我是比较会读书的人。我说我会读书不是说我有方法，而是我有态度。态度是，我面对一本真正经典的时候，我有敬畏心。大家想想同样是老子的书，我们至少会有三、四种态度来对待老子。我们有的人把老子当成老夫子的胡言乱语，第二种人认为老子的书是古代的格言的汇集，很多西方的翻译也是这样翻译的，认为老子的书是古代格言的汇集，这又是一种对待的方法。还有一种是我们相信老子是一个伟大的哲学家，它把自己最伟大的哲学智慧凝结在这本书中。这样就引发出三种不同的读书的态度，哪种态度会使我们深入到老子的书中去呢？就是第三种，因为我对这种智慧的相信，然后我才会深入的阅读和理解。
我读海德格尔的《存在的时间》。我从24岁开始读，我读一遍读不进去，读一遍读不懂，但是没有在任何一遍读过之后说这本书是垃圾，我从来没有。我一直读到三十岁的时候，读懂了一点。然后在第一遍读基础上，结合两个中文、两个英文译本又读了十几遍，我觉得这样一种阅读的姿态能够让我比较高兴的地方是敬畏。你们读书的时候，有时候读中国的古典的时候你们读不懂，你读《论语》、《老子》、《孟子》，你就一遍一遍的读，我不信读不懂。这是有一个过程。但是你对什么东西才会这样的反复阅读和投入呢？是对你所敬畏的东西。所以我说敬畏是一个人成长最重要的动力。我的成长除了读书之外就是朋友，再就是老师。我在我很敬畏的老师身边，所以这就是我成长的动力。
杨子云：杨立华教授不仅学识丰富，还非常的坦诚。把自己的人生的经历展示在大家的面前。所以我认为今天下午是一场心灵的对话。其实我对敬畏也有很多的思考。像西方近代的经济学，传到我们中国来，西方的经济学有一个很重要的思想，就是说经纪人假设，提倡竞争。但是有一条，西方有一种文化力量的约束，有教堂和教会，今天我们搞市场经济，什么来约束我们呢？什么使我们产生一种敬畏之心呢？这个问题深深值得大家的思考。
苏彤：因为我觉得今天下午杨老师给我们带来的主题，实际上谈到了儒家一个不能处理的问题，是生死的问题。孔子曾经说过，不知生焉知死。我们杨老师今天的主题是儒家的精神与现代生活，在他今天的演讲中谈到了死亡的问题。我为什么有感触呢？从北大的学生自杀的问题起，我觉得北大还是不错了，云南大学有一个马加爵一连杀了四个人，就是说在我们今天这样一个看似非常发达经济的条件下，为什么我们的大学生当他们拿起屠刀面对同学的时候，面对自己的死亡的时候，为什么那样的无所畏惧，这是什么原因呢？这种造成他们背后选择死亡，选择这种获得自由的原因是什么呢？这背后是不是有一种制度的，也是我们今天要反思和批判这个社会的问题呢？在我们对这些学生表示惋惜甚至是可以表示痛恨的时候，我们也应该一起面对我们的社会，有集体的批判精神。所以从这来讲，我觉得杨老师给我们的演讲，也是引领我们树立了这样一种今天最难得的批判精神和反思的精神，我觉得这也是难得的。
杨立华：刚才我说这三个孩子不忠不孝，不仁不义，实际上我是想努力的制止新的自杀者，而不是说我没有同情心。我觉得有一个现象，每个自杀者出现的时候，网上一片凄美的回忆和追忆，我觉得这是对新的自杀者的诱惑，所以我起来痛骂。这是我的一个选择。
刚才这位朋友讲到的生死的问题，我觉得很重要。儒家对生死的问题是有它的安顿的。比如在程明道和张载的思想中都有它的安顿。今天没有时间讲了。我恰好在这段时间，这两个礼拜有一个新的思想上的进步，就是关于儒家生死观的一个体会。这个很难在这个时间中讲了，我只能说儒家对生死是有明确的安顿。
我给大家讲讲海德格尔的生死观吧。他的生死观是非常有意思的。刚才这位朋友说得很好，死是和自由有关的，死是一种自由的根源。为什么说死是自由的根源呢？海德格尔说，死是绝对个体化。因为每个人都要面对自己的死，你没有办法，生命中什么都可以代劳，只有一件事，就是死不能代劳，你不能代劳别人的死，你只能承担自己的死。
第二点死是什么呢？海德格尔讲，死是远远的等待着我们的终点吗？或者是将要发生的事情吗？不是那样的。死是什么呢？我们一生下来就已经足够可以去死。换言之，死是时时刻刻都伴随着我们的，大家想是不是这样的，死无非是我们身上都带有的一种可能性，是无时无刻都不在的可能性，这是我们生存时不存在的可能性。大家想想，死是一种可能性，你把死说得太平常了。这里面一个关键的区别，死是一种可能性，但他和生活中所有的其他的可能性都不一样的。死是什么样的可能性呢？死是一种只要你活着的每一天，都无法提现的可能性。提现是我们把钱放在银行中，随时都可以取出来。死是你活着的任何一天，你就不能实现这种可能性，如果你实现了这种可能性，你就不生存了。
换言之是我们生活的时候，就无法经历的事情。死是没有后的，死后这种事从我们每个个体的角度是没有的。第二从我们个体的角度讲，死也不是远远待在那儿等我们提现，而是某种只要生就存在的可能性。海德格尔的答案告诉我们什么呢？下面是我对他的答案的思考，我对这个答案，觉得关于死的任何想象，任何思考，任何猜测都是虚妄的。而这种想象、思考、猜测，它的虚妄性可怕就在于它这么一种虚妄的东西，却给我们的生活带来了真实的影响。
我们这一代的办法就是如何不让对死的那些种种的幻想，虚构性的幻想来影响我们的真实的生活，这就够了。因此孔子说，未知生，焉知死。对死唯一的办法，就是说不要让对它的种种幻想来影响我们的生活，因为你想不到。当然这个道理，到了陈明道那里，背后有了一个更深的东西，天地生生之虑，这个不是我一句话能够说清的，我就借用海德格尔的对于死亡的观点简单谈一下。
问：您认为在儒学里面的有些思想，在今天来看是不是糟粕。
杨立华：取其精华，去其糟粕，就是我最反对的对待传统的态度。因为我们判断糟粕和精华的标准是我们自己，如果你的标准已经确定了，怎么来读古典。在取其精华、去其糟粕变成了对自我生活的确证，不是对自我生活的批判。以我去批判古人，你会觉得古人的生活和我们没有什么关系，我们之所以说传统有价值，就在于传统它构成了一种我们最重要的批判的资源和力量。怎么把传统变成批判我们当下的资源和力量。比如说古代社会都讲日食、地震，宰相要下台了。大家马上就开始批评，唯物主义的态度就说这是虚妄的。你仅仅看到是虚妄有什么用呢？你没有看到，天人感应的这种思想，古代的政治哲学思想就是王权有没有约束呢？什么是唯一能够约束王权的，就是天地。在这个意义上，你简单的把天人感应的观念当成一个糟粕来理解，你就不能深入的理解古代政治运作的概念，你就失去了一个思考古代政治哲学的可能性。当然有些东西是我们不能接受的，但是我们不能接受，也有一个简单的处理办法，就是悬置。对古代一切不能解决的办法，我们就悬置。我觉得这些事情，古代的大圣大贤思考也有他们的道理，只是这个我思考不了。所以我读书另外一个方法，就是悬置。如果真正像孔子孟子这样的人的话，我读不懂，我一定会反观自身，看看是不是自己读的方法有问题。
问：在你选择的排列中第一个是什么？像夫为妻纲这种？
杨立华：我觉得有些古代的东西我们不是去批判它，圣人有些思想是普适性的，是用在一切时代的，但是有些思考也是有历史性的，和他当时所生活的历史文化结合在一块的。我觉得做这个区分是必要的，哪些是普适性，但并不是对一切都是有效的，哪些是只针对他当时的历史、现实和一些社会状况的，我觉得可以做这个区分。
杨子云：文武之道一张一驰，我们的弦也不能绷得太紧。因为晚上七点我们要进行文化茶座，所以现在我们可以休息一下。