关键词：治道；原生形态；主体性；社会秩序；心灵秩序

        摘要：“治道”是中国传统思想特有的范畴，早在先秦时期就已经形成，秦汉以后被广泛使用，成为历代思想家、政治家所共同关注的中心话题。广义的“治道”，既包括治国的思想原则，又包括治国的制度措施，具有十分丰富的内涵。中国传统治道的历史演进大体上可以划分为三个阶段，即先秦时期的“原型”阶段、秦汉隋唐时期的“成型”阶段、宋元明清时期的“转型”阶段。作为中国古代思想的原生形态，中国传统治道是当代各种中国思想史分门别类研究的出发点。挖掘这一博大精深的思想资源，不仅有助于建立中国思想史研究的主体性，而且有助于建立当代世界合理的社会秩序和心灵秩序，从而促进人类文明健康而持续的发展。 

        中国传统治道是中国古代思想的原生形态，具有十分丰富的思想内涵。挖掘这一博大精深的思想资源，无论是对于建立中国思想研究的主体性，还是对于建立当代世界合理的社会秩序和心灵秩序，促进人类文明的持续发展,都具有十分重要的意义和作用。

一

        “治道”原本就是中国传统思想特有的范畴，早在先秦时期就已形成，秦汉以后被历代思想家、政治家所广泛使用。

        按“治道”是一个复合词，由“治”与“道”两个单音词组成。“治”，东汉许慎《说文解字》仅记其一个音义,“直之切”,音“迟”，水名。据《辞源》,“治”的另一个音义为“直吏切”，音“质”,作动词用，有“疏理”、“打理”、“办理”、“整理”、“处理”、“管理”的意义。至于为何这些意义要选中“治”这个字来表达，是否与“大禹治水”的传说有关，待考。孔子在《论语·宪问》中说：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅”，这里，就是在上述意义上使用“治”字的。类此，还有“治兵”、“治产”、“治学”等用法。由动词而转为名词和形容词,“治”与“乱”相对，指的是国家治理得当、政治清明有序的状态,如《易传·系辞下》：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”

        “道”是中国传统思想的核心概念之一，具有方法、技艺、规律、事理、学说、道德等多种含义，笼而统之，可用“道理”一词加以概括。把“治”与“道”结合起来,组成“治道”一词，首见于《墨子·兼爱中》：“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫，欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”这里的“治道”即为“治理天下之道”，与后世使用之意思相仿。

        《管子·治国》篇曾经提出“治国之道”的概念，主张“凡治国之道,必先富民”。而自觉地把“治国”与“道”结合起来,进而明确使用“治道”概念来表述“治国之道”的,在先秦诸子中,当推荀子。《荀子·王霸篇》中说:“国者天下之利用也,人主者天下之利势也,得道以持之,则大安也。”在荀子看来,国家是天下最有力的工具,统治者只有用“道”即正确的治国原则去掌握政权和治理国政,才能实现最大的安定。简言之,治国必有道,这一“治国之道”,简称“治道”。

        正是基于这一认识,荀子在《正论篇》中明确使用了作为“治国之道”的“治道”概念。他批驳“世俗之为说者曰:太古薄背,棺厚三寸,衣衾三领,葬田不妨田,故不掘也;乱今厚葬饰棺,故抇也”,认为“是不及知治道,而不察于抇不抇者之所言也”。“抇”指盗墓,当时在社会上流行这

        样的说法,认为古代没有人盗墓是因为普遍实行薄葬,而后世盗墓之风猖獗是由于人们的厚葬而引起的。荀子认为这是不懂得“治国之道”的说法。古代圣王抚育人民,百姓安居乐业,风俗淳美,人们羞于去做鸡鸣狗盗之事,更不会去盗墓,在死人身上发财。所以百姓是否盗墓,其原因归根结底还在于统治者的治国之道是否得当。为此,荀子引用孔子的话加以说明:“天下有道,盗其先变乎?”———这里的“道”,应该就是“治国之道”,即“治道”。

        先秦法家思想的集大成者韩非,在其论著中,多次使用了“治道”的概念。如《八经》篇有:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣”;《诡使》篇有:“圣人之所以为治道者三:一曰利,二曰威,三曰名”;如此等等。

        秦汉以后,“治道”概念得到广泛的使用,政治家以之作为自己治国理念、方针、原则、措施、手段的总称,思想家则以之作为自己思考社会、探索人生、认识世界的逻辑起点和思想中心。秦始皇统一中国后,登泰山刻石颂曰:“皇帝临位,作制明法,自下修饰。……治道运行,诸产得宜,皆有法式。”[1]汉初曹参在齐国做丞相时“闻胶西有盖公,善治黄老言,使人厚币请之。既见盖公,盖公为言治道贵清净而民自定,推此类具言之。”[2]唐太宗李世民宣称:“朕今志在君臣上下,各尽至公,共相切磋,以成治道。”[3]北宋司马光编撰的《资治通鉴》,就是因为宋神宗认定其“有鉴于往事,有资于治道”而得名。

        “治”与“道”的紧密结合,在宋代“道学”(理学)中达到顶点。今人余英时先生批评现代学界“把宋代道学从儒学中抽离,又把治道从道学中抽离”的偏颇,指出:“我们必须在概念上作根本的调整,然后才能确切把握住‘推明治道’在宋代所谓‘道学’或‘理学’的中心意义。”[4](P170)

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        这里所引的“推明治道”四字,出自朱熹对宋初“道学三先生”(胡瑗、石介、孙复)的评价,体现了“治道”是道学的中心关怀。北宋儒者王开祖,以“述尧、舜之道,论文、武之治”为宗旨,倡鸣“道学”二字,张载批评“以道学、政事为二事”的现象,程颐则提出“以道学辅人主”的主张,他们都强调“道”与“治”的合一。

        “内圣”和“外王”相贯通,“道”与“治道”相交融,这一点在当事人即当时的道学家共同体中固然是不辩自明的共识,而流风所及,后来的统治者对此也是全盘接受的。如程颐提出:“治道亦有从本而言,亦有从事而言。从本而言,惟从格君心之非,正心以正朝廷,正朝廷以正百官。”[5]朱熹也认为:“治道必本于正心,修身,实见得恁地,然后从这里做出。”[6]对此,历代统治者非但不反感,反而称赞有加。如宋理宗就说过:“朕每观朱熹《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》注解,发挥圣贤之蕴,羽翼斯文,有补治道”。[7]“道”与“治道”的互蕴,学者与统治者的互动,真可谓“心有灵犀一点通”!

        由此,“治道”成为历代帝王将相和文人儒士讨论的交集点。宋代大儒吕祖谦上书宋孝宗:“夫治道体统,上下内外不相侵夺而后安。……愿陛下虚心以求天下之士,执要以总万事之机。勿以图任或误而谓人多可疑,勿以聪明独高而谓智足遍察,勿详于小而忘远大之计,勿忽于近而忘壅蔽之萌。”而孝宗批旨云:“祖谦所进,采取精详,有益治道。”[8]元世祖忽必烈在未登基之前就“思大有为于天下,延藩府旧臣及四方文学之士,问以治道”;而儒生姚枢“乃为书数千言,首陈二帝三王之道,以治国平天下之大经,汇为八目,曰:修身,力学,尊贤,亲亲,畏天,爱民,好善,远佞。次及救时之弊,为条三十”。[9]、[10]明太祖朱元璋一上台就下诏宣告:“天下甫定,朕愿与诸儒讲明治道。有能辅朕济民者,有司礼遣”;而儒生范祖干“持《大学》以进,太祖问治道何先,对曰:‘不出是书。’太祖令剖陈其义,祖干谓帝王之道,自修身齐家以至治国平天下,必上下四旁,均齐方正,使万物各得其所,而后可以言治。”[11]、[12]如此看来,“治道”确实已经成为中国古代政治家与思想家共同关注的中心话题。

二

        “治道”的概念虽然直到东周末年(战国时代)才正式使用,但在远古时代的“圣王”治国传说中,就有大量关于治道的内容。例如,记录了尧、舜、禹三个“圣王”和夏、商、周三个朝代事迹的《尚书》,就是一部关于古代治道思想理念和制度措施的文集。而在“治道”概念产生和被广泛使用以后,尽管许多思想家和政治家不一定直接使用“治道”的概念,但他们关于“治道”的论述和措施却比比皆是。那么,到底什么是“治道”,“治道”包含哪些内容?对此,先秦时期的思想家庄子有比较全面的阐述: 

        是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天。此之谓大平,治之至也。故书曰:“有形有名。”形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下。[13] 

        在这里,庄子把人们对于“治道”(“大道”)的理解和把握,区分为九个层次:天———道德———仁义———分守———形名———因任———原省———是非———赏罚。其中,“天”为治道的最高层次,人世间所有为治之道都应该遵循自然之天道,用庄子的话来说,就是“顺物自然而无容私焉,而天下治矣”。[14]“形名”和“赏罚”则在较低的层次,虽在“大道”的“五变”或“九变”之内,但如果抛开“天”这一最高层次,骤然推行“形名”和“赏罚”,不知其本,不知其始,那就不是“治之道”,而只能算是“治之具”了。

        对庄子这种以自家学说为标准来判断各家“治道”思想之高低,类似后世佛教宗派“判教”的做法,恐怕除道家之外的其他学派都会不以为然。儒家以“仁”为最高原则,主张“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”;[15]墨家以“兼爱”为最高原则,主张“兼相爱而天下治”;[16]法家以“法”为最高原则,主张“赏罚可用则禁令可立,而治道具矣”;[17]他们大概都不会认同庄子的说法,而把自己的主张排除在“治道”之外的。

        然而,如果我们心平气和地推敲庄子的上述划分,就不能不承认,庄子是最早触及中国传统治道内涵的思想家。究庄子本意,上述的九个层次都属于“大道”的内容,只要不“骤而语形名,骤而语赏罚”,从而出现“道术将为天下裂”的局面,而是按照“大道”的本来顺序思考和运作,道术贯通,有本有末,有始有终,这九个层次统统都可以归之于“大道”(即“治道”)的内涵。质言之,在承认并尊重“治之道”的本根、起始意义的前提下,所谓“治之具”也属于“治道”的范畴。如此看来,广义的“治道”,既包括“治之道”即治国的思想原则,也包括“治之具”即治国的制度措施。

        历代思想家和政治家对于“治之道”的思考与“治之具”的推行,恰恰构成了“治道”的丰富内涵。在“治之道”即治国的思想原则方面,一般的原则有:“天下为公”原则、“民本”原则、“人治”原则、“无为而治”原则。具体的模式有道家的“道治”、“天治”;儒家的“仁政”、“礼治”、“德治”;法家的“势治”、“法治”、“术治”;儒法兼综的“礼法兼用”、“德法兼行”、“人法兼资”等。

        在“治之具”即治国的制度措施方面,中国传统社会的国家治理体制有权力架构(皇帝、宰相、内阁等)、职能分工(三公九卿、三省六部等)、权力制衡(纳谏、台谏、纠察、举劾、封驳、检核)等。吏治方面的制度措施有品阶、俸禄、考课、铨选、赏罚、迁转、回避、致仕等;经济方面的制度措施有田制、户籍、工商、货币、理财、税赋、赈济等;文化方面的制度措施有学校、贡举、修史、修典、礼仪、宗教、民族、外交等;军事方面的制度措施有武官铨选、练兵检阅、后勤给养、军籍抚恤等;法律方面的制度措施有律、令、格、式、例、典、敕、诏;工程方面的制度措施有营缮、器材、水利、屯田等。

        上述治国的制度措施既是“治之具”,也是“治之道”,此于史有据。纳谏关乎治道,见《汉书·文帝纪》:“古之治天下,朝有进善之旌,诽谤之木,所以通治道而来谏者也”;吏治关乎治道,见《汉书·宣帝纪》:“吏不廉平则治道衰”,又见《汉书·翼奉传》:“治道要务,在知下之邪正”;经济关乎治道,见《史记·货殖列传》司马贞《索隐》云:“农末俱利,平粜齐物,关市不乏,治国之道也”;礼乐关乎治道,见《汉书·礼乐志》:“河间献王有雅材,亦以为治道非礼乐不成,因献所集雅乐”;兵旅关乎治道,见《孙子兵法·计篇》:“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也”;刑法关乎治道,见《汉书·刑法志》:“议者或曰,法难数变,此庸人不达,疑塞治道,圣智之所常患者也”;水利关乎治道,见《汉书·东方朔传》:“水润不浸,稼穑不成,冬雷夏霜,百姓不宁,故治道倾”;如此等等。由此看来,上述程颐所提出的“治道亦有从本而言,亦有从事而言”,当是中国古代政治和知识共同体中人们的共识。

三

        中国传统治道的历史演进大体上可以划分为三个阶段,即先秦时期(公元前221年以前)的“原型”阶段、秦汉隋唐时期(公元前221~公元960年)的“成型”阶段、宋元明清时期(公元960~1911年)的“转型”阶段。

        先秦时期是中国传统治道的“原型”阶段。在这一阶段,中国传统治道奠定了自己的思想根基,具备了自己的基本要素。从伏羲、黄帝到尧、舜、禹,再到夏、商、周,留下了许多治国的传说和思想资源,而真正具有传统治道奠基性意义的,却是周朝初年周公的“制礼作乐”以及周朝末年“礼崩乐坏”所引起的百家争鸣。

        公元前11世纪,周朝建立以后,为了巩固统治,采取了“分封建国”的做法,形成了一个以宗法血缘关系为纽带的治理体制。为适应这一体制,周公提出了“敬天爱民,明德慎刑”的治道思想,并建立了一整套的国家管理制度,统称为“周礼”。

        公元前770年,周朝的国都东迁,史称“东周”。从这一年开始直到公元前221年秦始皇统一中国,被称为“春秋战国”时期。这一时期,是中国古代思想发生重要变化的“轴心时代”。面对“周文凋敝”、“礼崩乐坏”的局面,为了重新建立合理的社会秩序,诸子蜂起,百家争鸣。在诸子百家中,具有较系统的治道思想而又对后代产生较大影响的,有以“仁政”与“礼治”为核心的儒家,以“尚同”与“尚贤”为核心的墨家,以“法、术、势”为核心的法家,以“道法自然”和“无为而治”为核心的道家等。

        春秋战国的混乱局面,以秦始皇统一中国而告终。由此,中国古代社会进入了一个辉煌的发展时期,史称“汉唐盛世”,它是中国传统治道的“成型”阶段。在这一阶段,中国传统治道在实践中积累了极其丰富的经验,从而逐步走向成熟。

        秦始皇以法家思想为依据,建立起中国历史上第一个君主专制中央集权的政治管理体制,奠定了统一国家的发展基础。继之而起的汉代吸取秦朝的经验教训,在治国的指导思想上,经过比较与实验,从秦朝的“法治”中经汉初的“黄老之治”,而最终由汉武帝确立“罢黜百家,独尊儒术”的统治思想,并在实践中形成“霸王道以杂之”的治道格局。

        此后,经过社会大动荡的魏晋南北朝时期,统治思想多元化,儒、佛、道三家各擅胜场,直到公元581年隋朝的建立,结束了分裂局面,中国再度归于统一。继隋而起的唐朝,是中国历史上最兴盛的一个皇朝。唐太宗统治期间,史称“贞观之治”,堪称中国传统治道的实践典范。

        公元960年,宋朝建立,这是中国古代社会由鼎盛步入衰退的转折点。宋元明清时期是中国传统治道的“转型”阶段。在这一阶段,中国传统治道在实践中不断探索和变革,并最终完成了自己的历史使命。

        宋代初年的统治者吸取唐朝末年皇权衰微、天下分崩离析的教训,采取一系列措施强化中央集权,形成了皇帝高度专权,中央严密控制地方的政治管理体制。这种强化中央集权的做法,虽取得一时的效果,但负面影响更大。为了克服这些弊端,建立合理的社会治理结构,范仲淹和王安石先后主持了政治改革。司马光立足于从历代帝王的治国之道中汲取智慧的启迪,主持编写了一部关于治国安邦的历史教科书《资治通鉴》;而程颢程颐乃至南宋的朱熹等人则从“推明治道”而走向建立“道学”(理学),企图以建构合理的心灵秩序而恢复合理的社会秩序。

        公元1271年,北方的蒙古族入主中原,统一中国,建立了元朝。元末农民起义中上台的明太祖朱元璋,是中国历史上把君主专制统治发展到极端的帝王。他废除丞相制度、强化中央集权、实行思想钳制,建立起一整套君主专制的统治制度。明朝末年,社会矛盾空前激化,朝廷内部党争不已,下层民众铤而走险,勃兴于东北地区的满洲贵族乘虚入关,建立清皇朝。面对着这一“天崩地解”的局面,黄宗羲、顾炎武、王夫之等一批知识分子进行了深刻的反思,他们从反省明皇朝乃至整个传统社会的治道思想和制度措施入手,批判君主专制,高扬民本精神,形成了一股“破块启蒙”的思潮。

        清代是中国历史上的最后一个封建皇朝。1644年入主中原以后,满清贵族努力学习汉族文化,接受中国传统的治道思想和制度措施,并使之发展到极致。1840年,英国人发动“鸦片战争”,用炮舰轰开了古老中国的大门。面对当时中国积贫积弱的局面,不少有识之士率先“睁开眼睛看世界”,主张“师夷长技以制夷”。学习西方的内容,从坚船利炮到发展工商业,直至民主政治制度。改造中国的手段,从兴办“洋务”,到实行“维新”,直至进行革命。1911年,孙中山领导的“辛亥革命”推翻了满清皇朝,结束了几千年封建专制制度在中国的统治。从此,中国逐步地融入了现代世界发展的潮流,走上了一条政治民主化、经济现代化、管理科学化的不归路。中国传统治道也完成了自己的历史使命,不再作为社会的统治思想和制度规范,而仅仅作为一份供后人研究的思想资源,在现代中国与现代世界的思想演变和社会发展中,发挥着某种启迪智慧的作用。

四

        谈到对“中国传统治道”的研究,就不能不提及现代学者牟宗三先生。牟先生写了一本有名的书,题目就叫《政道与治道》。该书开宗明义,提出“政道”与“治道”相并立的观点: 

        政道是相应政权而言,治道是相应治权而言。中国在以前于治道,已进至最高的自觉境界,而政道则始终无办法。因此,遂有人说,中国在以往只有治道而无政道,亦如只有吏治,而无政治。吏治相应治道而言,政治相应政道而言。[18](P1) 

        在这里,牟先生用现代政治学的理念,对“政权”与“治权”、 “政道”与“治道”、“政治”与“吏治”等进行了划分。这在他的体系里,或者说在现代的语境中,言之似成理,却与中国古代政治共同体和知识共同体中人们的共识相悖。如上所述,在古人的用语中,“治道”是一个整全的概念,既包括“治之道”,又包括“治之具”;既包括“治之本”,又包括“治之事”;既包括思想原则,又包括制度措施;或者用现代政治学的术语来说,既包括政权成立之道理,又包括治权运用之道理。就此而言,牟先生本人所使用的与“政道”二分之“治道”概念,与中国传统思想中的“治道”概念本不相涉,但他在该书中却硬要谈所谓“中国的治道”,并指其为“无政道之治道”,这既不符合历史事实,也会带来概念上的混乱。

        以“天下为公”原则为例,《礼记·礼运》有: 

        大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。

        这段话历来为人们所重视,牟先生在其大作中也详加分析。但他的意见是:“窥孔子之言,以及其盛赞尧舜之禅让与盛德,则其所谓‘天下为公,选贤与能’,似不当只限于治权方面,亦必扩及政权方面。惟当时未有此等概念,亦未能详细分疏耳。”[18](P11)这里的问题是:如果“天下为公”原则既包含“治权”又扩及“政权”,那么即不可称之为“无政道之治道”;而古人对此未能详细分疏,恰恰正是因为有一整全的“治道”概念即可概括,而不必另析出与“治道”相分离之“政道”概念。

        实际上,“天下为公”原则作为中国古代治道的“母命题”,在历代思想家政治家的诠释中,既涉及到政权之合法成立的道理,也涉及到治权之合理运用的道理,并且二者是密不可分、相互呼应的。例如孟子,正是因为坚持“天下为公”的原则,从而在政权的来源上有清醒的认识,指出天下并非个人的私有财产,因此所谓尧舜禅让、夏禹传子都不是以个人意志为转移的:“天与贤,则与贤,天与子,则与子”。但在孟子看来,“天意”又取决于“民意”:“《太誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听’,此之谓也。”[19]这就导出孟子著名的“民本”思想。他说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”[20]得民心者得天下,正是秉持这一理念,孟子进而在治权的运用上提出具体的主张,包括“行仁政”、“制民之产”、轻徭薄赋、保护工商、“格君心之非”,等等。后来者如黄宗羲,也是从“天下为公”的原则出发,一方面提出“天下为主君为客”[21]的政权来源的道理,另一方面又提出“公其是非于学校”、“重定天下之赋”、“工商皆本”等有关治权运用的具体制度措施。

        无论是孟子还是黄宗羲,他们都受“天下为公”思想的影响,并且所涉及的范围都没有离开中国传统意义上的“治道”的界限;但是他们所讨论的具体内容却涉及到现代所谓“政权”与“治权”的道理。这就提示我们,古人所使用的“治道”概念实际上囊括了牟先生所谓“政道”与“治道”的全部内容。

        徐复观先生在《中国的治道》一文中提出: 

        中国圣贤,一追溯到政治的根本问题,便首先不能不把“权原”的人君加以合理的安顿;而中国过去所谈的治道,归根到底便是君道。这等于今天的民主政治,“权原”在民,所以今日一谈到治道,归根到底,即是民意。[22](P272) 

        徐先生在这里把中国传统治道归结为“君道”,其理解是否过于狭窄,暂且不论;但他把“权原”作为“治道”的内容,却值得我们注意。依牟先生,“权原”属于“政权的道理”,应是“政道”;而依徐先生,“权原”却属于“治道”,并且古代的君主政治属于“治道”调整的内容,现代的民主政治也同样属于“治道”涵盖的内容。看来,徐先生是在中国传统的整全意义上使用“治道”范畴的,这比牟先生使用的“政道”与“治道”的二分法要合理得多,也更加具有本土化的色彩,是对原生形态意义上的“中国传统治道”范畴的自觉回归。

五

        近百年来,受现代西方分门别类的社会科学研究方式的影响,学界对中国传统思想进行了“各取所需”的研究,并在此基础上,建立起诸如“中国哲学(思想)史”、“中国社会思想史”、“中国政治思想史”、“中国法律思想史”、“中国经济思想史”等等学科,这对于“中国学术现代化”也许发挥了相应的作用。但是,就像黑格尔所言,从人的身体上剥离出来的手就再也不是“真实的人手”一样,从中国传统思想中剥离出来的这样那样的“思想”与真实的中国传统思想本身也就存在着许许多多的隔膜。如果我们回到“中国传统治道”这一中国古代思想的原生形态,以之作为研究中国传统思想的出发点,这对于建立中国思想研究的主体性,完整地、准确地把握中国传统思想的真谛,将具有重要的意义。

        以“中国哲学史”学科为例。近百年的中国哲学史研究,基本上是用西方(欧洲近代)哲学史的观点剪裁中国古代思想的相关材料。由此拼凑而成的所谓的“中国哲学史”,大多沦为西方哲学的附庸,基本上是“中国人的面孔,西方人的思想”,丧失了“中国哲学”应有的主体性。结果到头来,“中国哲学史”能否成立,是否具有“合法性”的疑问,却成了关乎这一学科本身生死存亡的大问题。

        中国有没有哲学?让我们回到中国哲学自身的出发点———中国传统治道本身。

        首先,中国人之“哲”的概念在“论治”中产生。查诸古籍,“哲”这一概念最早出自《尚书·皋陶谟》: 

        皋陶曰∶ “都!在知人,在安民。”禹曰∶ “吁!咸若时,惟帝其难之。知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。” 

        这里记载的是帝舜与大臣们讨论治国方略的情形:皋陶提出“知人”与“安民”的治国主张。大禹进一步发挥道:“知人”就明哲,明哲就能任用贤人;“安民”则有恩惠,有恩惠就会得到百姓的感怀和拥护。

        从上述“哲”之概念的产生过程来看,有以下几点值得我们注意:第一,“哲”之概念产生的背景在于帝舜君臣们对古代治国经验的总结;第二,“哲”之概念的对象在于“知人”,就是强调对于人的认识;第三,“哲”之概念的目的在于“安民”,就是要建立合理的社会治理秩序。总之,中国思想中的“哲”的概念是在“论治”中产生的,由此而确定了中国哲学的思维基因:“知人”与“治人”。

        其次,中国哲学思想的原型在“务为治”中形成。众所周知,希腊哲学缘起于惊讶(wonder),强调对自然万物及其背后奥秘的追寻;而中国哲学缘起于忧患(worry),着眼于对人间世的关怀及人类社会规律的探求。中国哲学思想的形成时期在东周末年(春秋战国时期),其动因在于“周文凋敝”、“礼崩乐坏”而激起的哲人们的忧患意识。对此,司马谈说得好: 

        天下一致而百虑,同归而殊涂”,夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。[23] 

        这一时期,恰值中国古代社会形态经历着重大的转变。旧的生产关系已经衰落,新的生产关系正在形成;旧的社会治理秩序已经崩溃,新的社会治理秩序亟待建立。躬逢其时,由于官学衰微,私人讲学兴起而形成的诸子百家学派,面对现实的需要,无一不提出自己治理天下、重建合理的社会秩序的一套路线、方针、策略和措施,并为此进行了详尽的哲学论证和激烈的学术争鸣,形成“百家争鸣,诸子蜂起”的局面,这就是所谓“务为治也”。

        最后,“中国哲学”的思想体系以“治论”为出发点和归结点。一般来说,西方哲学的逻辑结构是从理念论到实践论,首先是形上学(包含宇宙论和本体论)、认识论,然后才是各类实践哲学,包括道德哲学(伦理学)、政治哲学(社会哲学)、艺术哲学(美学)等等。而中国哲学的逻辑结构则可以从“治论”(类似西方的政治哲学、社会哲学)开始;由于“知人则哲”,进而发展到“人”(包括人性论、人生论、道德哲学);而“思知人,不可不知天”,进而发展到“天论”(形上学、本体论);最后,由“知治”、“知人”、“知天”之“知”而形成了“知论”(认识论、方法论)。

        显然,以“治”为出发点和归结点的中国哲学具有自己不可替代的独立性,由此建构起来的中国哲学史学科,完全具有自己的“主体性”。这样,所谓“中国哲学的合法性”问题也就迎刃而解了。

六

        建立合理的社会秩序和心灵秩序,形成有序的社会治理结构,保证社会的稳定发展,促进人类文明的世代延续,这正是中国传统治道的内在追求。北宋哲学家张载的名言,抒发了这一宏伟的抱负: 

        为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。[24] 

        为了实现“为万世开太平”的宏伟目标,中国传统治道提供了许多富有前瞻性的思想资源。这些资源,对于当代世界和人类社会的健康发展,依然具有重要的启迪。

        例如,关于“和谐”的治国理念,早在中国古代第一部关于“治道”的典籍《尚书》中,“和”就被广泛地应用到家庭、国家、天下等领域中去,用以描述这些组织内部治理良好、上下协调的状态。由此,儒家提出“和为贵”的命题,用以描述古代圣王美好的治国之道:“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美。”[25]

        这里的“贵”,指值得珍重的意思,含有价值判断的意义。所谓“和为贵”,就是认为和谐是天底下最珍贵的价值,是人世间最美好的状态,是最理想的社会秩序和心灵秩序。为什么和谐具有这么高的价值呢?孔子从国家治理的角度肯定了和谐的作用:“均无贫,和无寡,安无倾。”[26]他认为,一个国家的稳定,不取决于财富的多少,而取决于分配是否公平;不取决于人口的多少,而取决于人心是否安定。分配公平,人们就不会觉得贫穷;和睦相处,组织就不会觉得人少;安定和平,国家就没有危险。荀子则从更积极的意义上提出“和则一,一则多力”[27]的主张,他认为,在一个组织内部,人们和谐相处就能取得一致,取得一致力量就会增多,力量增多组织就会强大,组织强大就能战胜万物。孟子明确提出“天时不如地利,地利不如人和”[28]的主张,认为战争的胜负取决于人心的向背,只要组织内部和谐,上下齐心合力,就能无往而不胜。

        孔子进一步提出“和而不同”的命题,对合理的社会秩序和心灵秩序作出了更全面和更准确的描述。孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”[29]这里所谓的“和”,指的是由诸多性质不同或对立的因素构成的统一体,这些相互对立的因素同时又相互补充相互协调,从而形成新的状态,产生新的事物。所谓“同”,则是没有不同的因素、不同的声音、不同的意见,完全相同的事物简单相加,不产生新的状态、新的东西。由此看来,孔子心目中的“和谐”,是一种有差异的统一,而不是简单的同一。

        对于现实社会中必然存在的差异、矛盾、斗争,北宋哲学家张载提出“仇必和而解”[30]的命题。清代哲学家王夫之对此解释道:从运动变化的角度看,阴阳双方相互对立、相互斗争;但是归根到底,它们是相辅相成的,没有始终对抗的道理。因此,二者的对立与斗争,最终必然以“和谐”的方式来解决。这种思维方式,被后人称之为“和谐的辩证法”。

        当今的世界,依然很不“太平”。从人类的角度看,人的身心失调、人际关系疏离、人与社会隔膜、人与自然对立;从世界的角度看,恐怖主义猖獗,单边主义一意孤行,穷国与富国对立,不同文明相互冲突;此外,无论是一个国家内部、一个组织内部,乃至一个人自身,都存在着许许多多大大小小的矛盾、斗争、冲突。在这种情况下,如何建立合理的社会秩序和心灵秩序,实现身心和谐、人际和谐、群己和谐、天人和谐,以保证人类社会(包含世界、国家、组织、个人)的健康而持续的发展?中国传统治道所提倡的“和谐”理念,可以提供有益的启示。

        从宏观的角度看,“和谐”的理念可以运用于各类社会组织的治理,包括企业管理、经济管理、政治管理、社会管理,并用于处理人类各大文明之间的关系以及人与自然之间的关系。其中,企业管理中的内外关系,经济管理中的市场调节与政府引导,政治管理中的制度优势互补和国家利益协调,社会管理中的物质文明与精神文明的协调发展,人类不同文明之间的相互尊重与宽容,人与自然之间的共生共存———如此等等,都可以从“和为贵”、“和而不同”、“和则多力”、“天时地利人和”、“仇必和而解”等中国传统治道的智慧精华中去寻求解决之道。

        从微观的角度看,“和谐”的理念主要用于处理个人和组织之间的关系。其中包括:由内而外、推己及人的“自我管理”;各得其所、各得其宜的“人才管理”;上下互动、相互配合的“行为管理”;理解合作、达成目标的“沟通管理”;化解矛盾、消除抵触的“冲突管理”;乃至调适沟通、融为一体的“跨文化管理”———如此等等,也都可以从“和为贵”、“和而不同”、“和则多力”、“天时地利人和”、“仇必和而解”等中国传统治道的智慧精华中去寻求解决之道。

        “太平盛世”是人类社会美好的追求,而建立合理的社会秩序和心灵秩序,实现身心和谐、人际和谐、群己和谐、天人和谐,又是实现“太平盛世”的必要基础。如上所述,中国传统治道为此提供了丰富的思想资源。当然,“太平盛世”不是一蹴而就的,理想的和谐状态也不是轻易就能够达到的。在当代人类社会“为万世开太平”的努力中,中国人应该而且能够做出自己的贡献———我想,这就是我们今天研究中国传统治道的现实意义。

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参考文献:

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 [2]汉书·曹参传[Z].

 [3]贞观政要·求谏第四[Z].

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 [9]元史·世祖本纪[Z].

 [10]元史·姚枢传[Z].

 [11]明史·太祖本纪[Z].

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 [17]韩非子·八经[Z].

 [18]牟宗三.政道与治道[M].台湾学生书局版.

 [19]孟子·万章上[Z].

 [20]孟子·尽心下[Z].

 [21]黄宗羲.明夷待访录·原君[Z].

 [22]徐复观文集:第二卷[M].武汉:湖北人民出版社, 2002.

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 [24]张子语录中[Z].

 [25]论语·学而[Z].

 [26]论语·季氏[Z].

 [27]荀子·王制篇[Z].

 [28]孟子·公孙丑下[Z].

 [29]论语·子路[Z].

 [30]张子正蒙·太和篇[Z].