六经为教与儒学的形成 ——论孔子正《诗》与《诗》教之重建

 

作者：冯时 中国社会科学院考古研究所 发布时间：2016-10-29 00:37 访问次数:248

 

        摘 要：自古传统以群经为教，独儒家以六艺为法，遂孔子通过对六经之整理，重建六经之教，述而不作，阐释完成其儒家学说。然而对于孔子正经立教的具体作为，以往却囿于史料几一无所知。对出土文献及传世文献作综合分析，可以揭示孔子整理《诗经》及重建《诗》教的细节内涵，这对于完整地理解孔子正定六经及重建六经之教，乃至儒学的形成，无疑都具有重要的意义。

        关键词：孔子；诗教；六经；六经之教；儒学

 

        孔子正定六经，并非简单的文献整理，目的则在以六经教民向德，从而最终建立儒家哲学，故六经的正定过程也就是六经之教及儒学的建立过程。《史记·滑稽列传》引孔子曰：“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。”《左传·僖公二十七年》引赵衰曰：“说礼、乐而敦《诗》《书》，《诗》《书》，义之府也；礼、乐，德之则也。”均显示了六经的德教作用。《汉书·艺文志》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。……后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰，此辟儒之患。”《史记·太史公自序》载司马谈论六家要指云：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，……若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”则明六经实乃儒学之基础。故探论儒学之形成，必宜首先明晓孔子重定的六经之教，而六经之教的完成则得益于其对六经的整理，这意味着我们要想完整准确地理解儒家学说，寻绎孔子对于六经文本的正定方法，并推及由此重建的六经之教则至为关键。

 

一、六经立教与《诗》教为先

 

        孔子以六经设教，自寻其次序。《经典释文·序录》：“五经六籍，圣人设教，训诱机要，宁有短长？然时有浇淳，随病投药，不相沿袭，岂无先后？所以次第互有不同。”六经次第，今古文互异。今文以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为序，古文之次则为《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。今文家以六经为孔子别作，以其次序由浅及深，然《国语·楚语》记申叔时论太子之教便有《春秋》，而《书》之艰涩也远胜《春秋》。故所谓“四教”之《诗》《书》《礼》《乐》并非以经意浅显而居前。《大戴礼记·卫将军文子》：“吾闻夫子之施教也，先以《诗》。”《孔子家语·弟子行》也有相同记载，文云：“吾闻孔子之施教也，先之以《诗》《书》，而道之以孝悌，说之以仁义，观之以礼乐，然后成之以文德。”明见《诗》《书》之位尊全在其所具德教作用之重要，而《诗》较之《书》，“可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），不仅于人伦事故、山川自然无所不该，而且也切近民之本性，立教更为适宜，故居六经之首。而《礼》《乐》二经皆重具体细节之操作，《礼》在仪节容止，《乐》则广存谱律宫商，多言事而少言理，自然于教化之功比不得《诗》《书》。《孔子家语》称“观之”礼、乐，而《论语》记孔子常引《诗》《书》而称道礼、乐，足明《礼》《乐》所载皆为所行之事。显然，六经于民德教作用之轻重才是其别有先后的本质标准。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’”近出战国竹书，凡及六经次第者，皆以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为序，其所涉儒家文献之性质当属汉人编次《礼记》之素材，即《汉书·艺文志》所载七十子后学所作之先秦古文《记》［1］。因此，今文家所称之六经次第直溯孔子，当为史实。这一基本事实显示，孔子正《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，以六艺为教，首推《诗》教。故《诗》教乃六经之教的基础，作用最重，意义也最大。

        夫子立六经以教民，这种做法并非孔门始创，两周时期，利用先王典籍之教化功能早已蔚然成风。《国语·楚语上》云：

       （庄王）问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志。教之《礼》，使知上下之则。教之《乐》，以疏其秽而镇其浮。教之《令》，使访物官。教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也。教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉。教之《训典》，使知族类，行比义焉。” 

        其中《春秋》《诗》《礼》《乐》《训典》五类皆为后世儒家所宗，尽管此《春秋》未必鲁史。可见早在孔子之先，以先王之典教民向德的做法已成传统，且诸教之中又尤重《诗》教。

        孔子既以六经教民，故于各经之正定独具匠心，无一不体现整理者试图使人通过对六经的学习进而完成道德培养的目的。然囿于史料，我们对孔子整理六经的具体做法，或者说其最终建立六经之教的具体细节始终无从究考。而上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》（以下简称《诗论》）的发现，则为有关问题的研究提供了重要资料。据此，我们可通过对孔子建立《诗》教的研究，推及其最终完成六经之教的完整思想。

       有关《诗论》旨在阐明《诗》教的性质，我们已有讨论［2］。兹将首两章释写于下：

        孔子曰：诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。……〔“帝谓文王，予〕怀尔明德。”害？诚谓之也。“有命自天，命此文王。”诚命之也，信矣！

        孔子曰：此命也夫！文王唯欲也，得乎此命也？待也，文王受命矣。《颂》，平德也，多言后。其乐安而迟，其歌申而绎，其思深而远，至矣！《大雅》，盛德也，多言〔……《小雅》，□德〕也，多言难而怨怼者也，衰矣！小矣！《邦风》其纳物也，溥观人欲焉，大敛材焉。其言文，其声善。

        该文启首借文王修德而终受天命的事实阐明了全篇意旨，强调《诗》的德教作用，进而对《邦风》《小雅》《大雅》《颂》四诗所具道德内涵高下的评论，揭示了道德准则乃是孔子正《诗》的唯一标准，而四诗的划分无疑体现着《诗》教培养的由表及里，由浅而深。很明显，阐明《诗》教乃是《诗论》的核心思想，它反映了孔子正《诗》的基本宗旨就是重建《诗》教。

        《诗》之所以能发挥教化的作用，首要原因当在其思想纯正。《论语·为政》引孔子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪！’”《诗》之编集，于孔子之前已有定本，文献所载甚明，学者早有系统研究［3］，是为古本。而孔子欲重建《诗》教，自有其不同于先人的更高的道德标准，这些标准则体现了其独有的哲学思想与政治理想。因此，古本如果不作必要的整理润饰，将难以完全适合孔子的政治主张，这是孔子正《诗》的基本动因。至于孔子对古本的整理工作究竟体现在哪些方面，我们可据文献记载略作寻绎。《史记·孔子世家》云：

        古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。

        郭店楚墓出土及上海博物馆藏战国竹书《性自命出》也有类似记载：

        《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出纳之，然后复以教，教所以生德于中者也。

        古人以为，《诗》《书》《礼》《乐》四经的形成皆出于人的行为活动，体现着人的思想感情，因而以此培养人的道德极为适宜。《诗》反映了人的处事作为，《书》反映了人的言语辞令，《礼》《乐》则反映了人的行为举止，所以孔子对四经的重新整理，其核心目的就是以四经教民，使人通过对《诗》《书》的学习而心生道德。

        对于《性自命出》相关文字的理解，学术界尚有分歧，并多以“圣人比其类而论会之”的四句排比分别阐述对《诗》《书》《礼》《乐》四经的整理［4］［5］137~139［6］169~171。但笔者以为，此四句实非各述一经，而应是对四经整理工作的总体概括，“比其类”“观其先后”“体其义”“理其情”的“其”字当统指前文所论的四经而言，若分指各经，则语意不明。《性自命出》全篇系统阐述儒家的性情观，其以四经为教，作为德教教本的四经便必须符合儒家的思想，显然，文中所述整理四经的“圣人”只能是孔子［7］。事实上，孔子对于四经的董理并不以一种方法局限于一部经书，而简文所称的轻重四法实际恰恰反映了孔子对六艺典籍全面的整理工作，这甚至体现了孔子整理六经的具体作为。很明显，孔子如欲立六经之教，就必须首先从对六经文本的正定开始。诚然，《性自命出》虽总论孔子整理《诗》《书》《礼》《乐》的工作，但正《诗》则是完成六艺之教的基础。根据上述记载可以看出，孔子重建《诗》教重在道德培养，而只有完成《诗》教的重建才可“成六艺”，最终实现六艺之教的重建。因此，孔子整理古《诗》，至少在四方面做了正定工作。

 

二、孔子正《诗》与重建《诗》教

 

        战国楚竹书《性自命出》所述孔子正定《诗》《书》《礼》《乐》的具体作为系往昔所未闻，对探讨孔子于六经的整理及六经之教的重建价值尤重。今以孔子对于《诗》之正定与《诗》教的重建为例，综合相关史料周加阐释。

        （一）出纳删削

        《性自命出》谓孔子整理四经而有“理其情而出纳之”，“出纳”，简文本作“出内”，学者或读为“出入”，谓其意为“知情知义”［8］235，或“兴发人情及节敛人情”［9］，又以“出”为表现、反映，“入”为进入、领会［5］139。然而此句实与前三句并列而述圣人对于《诗》《书》《礼》《乐》四经的整理工作，并非对经义的领会诠释，因此“出内”应读为“出纳”，意即取舍，实言对经文内容的删汰与保留。

        关于孔子是否删诗，争论已久。删诗之说源出《史记·孔子世家》，然先秦经子所见遗诗不足引诗者十分之一，其数远逊于司马迁称诗本三千余篇。但若以为孔子并未删诗，古《诗》本即三百有余，则所见遗诗又难以解释。《性自命出》称孔子整理《诗》《书》《礼》《乐》四经“理其情而出纳之”，即言于诸经古本均有删削，删削的标准乃理其“情”。其用于正《诗》，大概应是司马迁所称的“去其重，取可施于礼义”者。《性自命出》：“礼作于情。”可为其证。古《诗》篇数是否如司马迁所言，未敢妄议，但据先秦典籍所见遗诗数量分析，删除的篇目恐并不很多，故《性自命出》将孔子对经书内容的“出纳”工作放在最次要的位置。

        《国语·鲁语下》：“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首。”韦昭《注》引郑司农云：“自考父至孔子，又亡其七篇，故余五耳。”是《商颂》本有十二篇，此当古本《商颂》篇数，其篇次似为正考父校定。今仅存五篇，余七篇汉儒以为亡佚，或即孔子删遗。事实上，孔子为重建《诗》教，不可能对古《诗》全盘接受，不作任何正定。相反，只有删除那些重复及不合德教的作品，才能使诗德与诗乐更为纯正，从而最终达到“思无邪”的理想境界。因此，孔子正《诗》，对古本显然做了必要的取夺。

        （二）寻义节文

        《性自命出》称孔子正四经“体其义而节文之”，知其对古《诗》做了必要的正定修饰。《后汉书·应劭传》：“（臣）辄撰具《律本章句》《尚书旧事》……及《春秋断狱》凡二百五十篇，蠲去复重，为之节文。”此减省修饰文字之节文。《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文。”郑玄《注》：“此节文者，谓农有田里之差，士有爵命之级。”又《檀弓下》：“辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。”孔颖达《正义》：“男踊女辟，是哀痛之至极也，若不裁限，恐伤其性，故辟踊有算为准节文章。”此节度礼仪之节文。事实上，礼仪之制定并使其行之有度，关键即在于文字及文本的正定，因此通观孔子对于《诗》之节文，其具体做法主要应表现在两个方面。

        1.文辞之修饰

        先秦典籍所引古《诗》与今古文《诗》校读，多出异文，其中有些属通假或避讳现象，反映了先秦时期的用字传统，自然不在孔子正定之列。而另一些异文则可能反映了古《诗》的本来面目，应该体现着孔子寻义节文的工作。兹略举数例以明之：其一，《左传·昭公七年》载晋平公引《小雅·十月之交》：“彼日而食，于何不臧。”《鲁诗》同，而《毛诗》则作“此日而食”。其二，《左传·昭公七年》载晋士文伯引《小雅·北山》：“或燕燕居息，或憔悴事国。”《毛诗》作“或尽悴事国”，《鲁诗》作“或尽顇事国”。其三，《左传·襄公十一年》载晋魏绛引《小雅·采菽》之四章云：“乐只君子，殿天子之邦。乐只君子，福禄攸同。”原诗三章云：“乐只君子，天子命之。乐只君子，福禄申之。”五章云：“乐只君子，天子葵之。乐只君子，福禄膍之。”本排比为句，然《毛诗》及《三家诗》“福禄攸同”则作“万福攸同”。其四，《左传·昭公六年》晋叔向引《周颂·我将》：“仪式刑文王之德，日靖四方。”《三家诗》同，而《毛诗》作“仪式刑文王之典”。其五，《诗论》首章载孔子引《大雅·皇矣》论文王之德，足见孔子于此诗之重。《左传·文公四年》载君子引《皇矣》：“惟彼二国，其政不获。惟此四国，爰究爰度。”而《毛诗》与《三家诗》则作“维此二国”、“维彼四国”。这类古《诗》与《毛诗》及《三家诗》的文辞差异，或即孔子寻意正辞而节文修饰所致。

        2.礼乐之节文

        诗、乐一体，其用于礼仪乃飨、宾、燕诸事，或升歌、笙奏、间歌、合乐，或金奏，仪节仪注甚繁盛，故节文之谓实重在礼乐。《史记·叔孙通列传》引叔孙通云：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”至孔子节文礼乐，于史更有明载。《礼记·乐记》：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎！”是古礼仪节仪注因时世变化，互有侧重，而孔子正《诗》必及乐，为适合儒家之礼，于古礼做必要的节制修饰理所当然。《礼记·乐记》：“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。……合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。……乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。”郑玄《注》：“易、简，若于《清庙》大飨然。”所记甚明。大乐大礼既简且文，必为节文之作。《性自命出》：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，其先后之叙则义道也，或叙为之节则文之，至容貌所以文节也。”此“至容貌所以文节也”即《乐记》之“合情饰貌者，礼乐之事”者，是节文之内容或论次先后，或节制简化而文饰之。《史记·孔子世家》言孔子于《诗》之三百五篇皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音，则乃正乐之辞。《论语·子罕》引孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”亦为之证。而正乐实即正礼，《诗》乐合于《诗》德，于礼则自文饰之。孔子以“《关雎》之乱”为说，正源自合乡乐之仪。是古以《诗》及《诗》乐用于礼仪，故孔子节文之。很明显，礼仪之变必自作为其重要仪节仪注之《诗》与《诗》乐，故孔子正礼则以正《诗》正乐为基础，这是其寻义节文的另一项工作，也是较文辞之修饰更为重要的工作。

        （三）逆顺次第

        《性自命出》言孔子正四经“观其先后而逆顺之”，足见孔子于古《诗》次序或有调整。学者或以“逆顺”意即以史为鉴而效法先王［6］170，似不合文意。孔子以六经为教，经文次序之先后对于体现其德教思想极为重要，《性自命出》明言“其先后之叙则义道也”，所言甚明，故“观其先后而逆顺之”意即察其先后次序并做调整。其具体做法主要表现在四个方面。

        1.《风》第之调整

        古《诗》成编，次第既定，乐师自有校正。《左传·襄公二十九年》载吴公子季札请观周乐，工为之歌《周南》《召南》《邶》《鄘》《卫》《王》《郑》《齐》《豳》《秦》《魏》《唐》《陈》《郐》《曹》《小雅》《大雅》《颂》①，十五《国风》及四诗次第都很清楚。而《毛诗》之《风》序为《周南》《召南》《邶》《鄘》《卫》《王》《郑》《齐》《魏》《唐》《秦》《陈》《桧》《曹》《豳》，自《齐》以下与古《诗》不同。杜预《集解》：“后仲尼删定，故不同。”是孔子定《诗》次第，首先就是十五《国风》。又据孔颖达《正义》，郑玄《诗谱》先《桧》而后《郑》，《王》在《豳》后。后郑初学《韩诗》，故学者或主此乃《韩诗》原第［10］19，未敢遽定。

        2.篇次之调整

        除《国风》次第外，四诗各篇次第的调整更为重要。《左传·宣公十二年》载楚庄王云：

        武王克商，作《颂》曰：“载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”又作《武》，其卒章曰：“耆定尔功。”其三曰：“铺时绎思，我徂维求定。”其六曰：“绥万邦，屡丰年。”

        杜预《集解》：“其三，三篇。其六，六篇。此三、六之数与今《诗·颂》篇次不同，盖楚乐歌之次第。”杜预以楚乐歌弥逢古《诗》与《毛诗》之抵牾，然庄王所引诸诗皆见于《毛诗·周颂》，为周乐自明，故杜说罅漏百出。“载戢干戈”诸句乃《时迈》诗，“耆定尔功”乃《武》之末句，“铺时绎思，我徂维求定”乃《赉》之二句，“绥万邦，屡丰年”乃《桓》之首句。各篇次第均异于《毛诗》，而《毛诗》篇次显然可以视为孔子调整的结果。

        《仪礼·乡饮酒礼》（《燕礼》略同）：“乐正先升，立于西阶东。……工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。”此瑟奏且歌《小雅》首三篇。又云：“笙入堂下磬南，北面立，乐《南陔》《白华》《华黍》。”此笙奏三篇。又云：“乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。”此歌、笙间起，所歌皆《小雅》之篇。又云：“乃合乐，《周南》：《关雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》：《鹊巢》《采蘩》。工告于乐正曰：‘正歌备。’乐正告于宾，乃降。”此合乡乐《国风》六篇。时大乐凡分四节，首升歌，《鹿鸣》之三是；次笙奏，《南陔》之三是；又次间歌，《鱼丽》之三与《由庚》之三是，终合乡乐，《关雎》之三与《鹊巢》之三是。笙奏《南陔》《白华》《华黍》三诗，郑玄谓皆《小雅》篇，今亡，惜义未详。《毛诗序》次三篇于《鱼丽》之下，或本在《鱼丽》之前，如此则升歌、笙奏、间歌、合乐实皆依《诗》之次第。（略）以今古文《诗》次第相异，而曹氏皆本《仪礼》为说，或即古《诗》原次，后经孔子正定之。

        3.章次之调整

        上引《左传·宣公十二年》楚庄王引《武》诗而称“卒章”，明古《诗》此篇非止一章。《毛诗·周颂·武》：“一章，七句。”与古《诗》不同。盖孔子正《诗》，于此篇章次有所合并。

        《国语·鲁语下》记正考父校《商颂》之《那》曰：“其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作，温恭朝夕，执事有恪。’”韦昭《注》：“辑，成也。凡作篇章，篇义既成，撮其大要为乱辞。诗者，歌也，所以节儛者也，如今三节儛矣。曲终乃更变章乱节，故谓之乱也。”“乱”乃乐之卒章。《论语·泰伯》引孔子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”此“师挚之始”即《乡饮酒礼》之升歌，“《关雎》之乱”则合乐也，但言“始”、“乱”，则笙奏、间歌自在其中②。《毛诗·商颂·那》：“一章，二十二句。”然顾颉刚先生依《鲁语》之文疑古本《那》自第十六句至末句为本诗之乱，似别析此六句为一章［11］。或古本如此，则《毛诗》乃为孔子所并。

        《诗论》述《关雎》之教而云：“……两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦疑好色之愿，以钟鼓之乐……”此“四章”乃相对于首章的后四章而言，此诗二章至卒章皆述好色之愿及诚求之心，且二章、四章、卒章并以“参差荇菜，左右流之”“左右采之”“左右芼之”相喻，四章、卒章又以“琴瑟友之”“钟鼓乐之”相喻，与《诗论》所论相符。故此言《关雎》实分五章［2］。《毛诗·周南·关雎》：“《关雎》五章，章四句。故言三章，一章章四句，二章章八句。”陆德明《释文》：“五章是郑所分，‘故言’以下是毛公本意。”殊误。今据《诗论》，知五章所分正自孔子，而三章之别应为古《诗》章次。

        4.章句之调整

        《左传·文公十三年》：“子家赋《载驰》之四章。”杜预《集解》：“《载驰》，《诗·鄘风》。四章以下义取小国有急，欲引大国以救助。”孔颖达《正义》：“其四章曰：‘陟彼阿丘，言采其蝱。女子善怀，亦各有行。许人尤之，众稺且狂。’其五章曰：‘我行其野，芃芃其麦。控于大邦，谁因谁极？大夫君子，无我有尤。百尔所思，不如我所之。’此义取小国有急，控告大国。文在五章，而《传》言四章，故云四章以下言其并赋五章。”说不足取。《毛诗·鄘风·载驰》：“《载驰》五章，一章六句，二章章四句，一章六句，一章八句。”孔颖达《正义》：“《左传》曰：许穆夫人赋《载驰》也。此实五章，故《左传》叔孙豹、郑子家赋《载驰》之四章，四犹未卒，明其五也。然彼赋《载驰》义取控于大国，今‘控于大邦’乃在卒章。言赋四章者，杜预云并赋四章以下，赋诗虽意有所主，欲为首引之势，并上章而赋之也。《左传》服虔《注》：‘《载驰》五章属《鄘风》，许夫人闵卫灭、戴公失国，欲驰驱而唁之，故作以自痛国小力不能救。在礼，妇人父母既没，不得宁兄弟，于是诗人不嘉，故赋二章，以喻思不远也。许人尤之，遂赋三章。以卒章非许人不听，遂赋四章，言我遂往，无我有尤也。’……服虔以《传》之所谓四章也，因以差次章数以当之。首章论归唁之事，表其所思之意。下四章为许人所尤而作之，置首章于外，以下别数为四章也。言许大夫不嘉，故赋二章，谓除首章而更有二章，即此二章、三章是也。凡《诗》之作，首尾接连，未有除去首章更为次第者也。服氏此言无所按据。”申杜抑服。刘文淇《春秋左氏传旧注疏证》：“服氏章次盖据《三家诗》，本作《载驰》四章，属《鄘风》。故为此辞。后人见《毛诗》五章，故改为五，谓服氏除去首章，殊失服意。”以服说本《三家诗》，本为四章。如此，则服说前云“《载驰》五章”，后言“遂赋四章，言我遂往，无我有尤也”，彼此矛盾。马瑞辰《毛诗传笺通释》以为“五”乃“四”字之讹，然也并非不存在后言之“四章”乃“五”字之讹的可能。古之称《诗》，末章俱言卒章，《诗论》：“《大田》之卒章。”知《左传》凡“卒章”之称俱为原笔。若《载驰》本止四章，则《传》称卒章不得言“四章”，是其原本五章可明。如依杜说连赋四章及卒章，例也不符。《左传·襄公二十年》：“赋《常棣》之七章以卒。”王引之《经义述闻》：“以犹与也。言赋《常棣》之七章与卒章也。卒下无章字，蒙上而省。”（略）

        至四始之定，太史公以为古本如此。《诗》之四始，古有两说。《毛诗大序》：“是谓四始，《诗》之至也。”郑玄《笺》：“始者，王道兴衰之所由。”孔颖达《正义》：“四始者，郑答张逸云：《风》也，《小雅》也，《大雅》也，《颂》也，此四者人君行之则为兴，废之则为衰。然则此四者是人君兴废之始，故云之四始也。”此亦所谓四诗。古《诗》已分就四诗，即《邦风》《小雅》《大雅》及《颂》，孔子从之，未作调整，而其所做工作则为调整四诗各篇次序。事实上，孔子之前，先贤于古本已有必要的校订，正考父校《商颂》十二篇，以《那》为首，可明这些工作已包括厘清各诗次序，定出四诗中的启首之诗。至太史公作《孔子世家》，以“故曰”以下明出四始，实乃承古之说，非谓孔子所正四始矣。

        古《诗》四始可稽飨燕诸礼用乐以作比较。《左传·襄公四年》云：

        穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之，曰：“子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细。敢问何礼也？”对曰：“三夏，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜？”

        又《国语·鲁语下》云：

        叔孙穆子聘于晋，晋悼公飨之，乐及《鹿鸣》之三，而后拜乐三。……夫先乐金奏《肆夏》《樊遏》《渠》，天子所以飨元侯也。夫歌《文王》《大明》《绵》，则两君相见之乐也。皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢闻也。臣以为肄业及之，故不敢拜。令伶箫咏歌及《鹿鸣》之三，君之所以贶使臣，臣敢不拜贶。夫《鹿鸣》，君之所以嘉先君之好也，敢不拜嘉。《四牡》，君之所以章使臣之勤也，敢不拜章。《皇皇者华》，君教使臣曰“每怀靡及”，诹、谋、度、询，必咨于周，敢不拜教。臣闻之曰：“怀和为每怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周。”君贶使臣以大礼，重之以六德，敢不重拜。

        此歌《文王》之三即《文王》《大明》《绵》，《鹿鸣》之三即《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，显然都是《大雅》《小雅》之首三诗。知《小雅》以《鹿鸣》始，《大雅》以《文王》始，古本如此。而相对之《肆夏》之三虽言金奏不言歌，先儒则也以为《诗》。《周礼·春官·钟师》：“钟师掌金奏。凡乐事，以钟鼓奏《九夏》：《王夏》《肆夏》《昭夏》《纳夏》《章夏》《齐夏》《族夏》《祴夏》《骜夏》。”郑玄《注》引杜子春云：“《肆夏》，诗也。……《肆夏》与《文王》《鹿鸣》俱称三，谓之三章也。以此知《肆夏》诗也。”又引吕叔玉云：“《肆夏》《繁遏》《渠》皆《周颂》也。《肆夏》，《时迈》也。《繁遏》，《执傹》也。《渠》，《思文》。肆，遂也。夏，大也。言遂于大位，谓王位也，故《时迈》曰：‘肆于时夏，允王保之。’繁，多也。遏，止也。言福禄止于周之多也，故《执傹》曰：‘降福穰穰，降福简简，福禄来反。’渠，大也，言以后稷配天王道之大也，故《思文》曰：‘思文后稷，克配彼天。’故《国语》谓之曰：‘皆昭令德以合好也。’”郑玄曰：“以《文王》《鹿鸣》言之，则《九夏》皆诗篇名，《颂》之族类也。此歌之大者，载在乐章，乐崩亦从而亡，是以《颂》不能具。”即以《肆夏》为《诗》，或直以为《颂》诗。孙希旦《礼记集解》：“《周礼》之《九夏》，《仪礼》之笙《诗》，刘原父谓皆有声而无辞，朱子以为笙《诗》盖如《投壶》‘鲁鼓’‘薛鼓’之节。盖以《九夏》、笙《诗》曰‘奏’曰‘笙’曰‘乐’而不曰‘歌’，以此决其无辞也。然《大射》《燕礼》‘管《新宫》’，《文王世子》云‘下管《象》’，《象》，《周颂·维清》之诗也。《左传》宋公‘赋《新宫》’，则《新宫》亦诗也。此二诗用以管，与《南陔》等六诗用以笙者一也。《新宫》《象》为诗，则《南陔》六篇之曰‘笙’曰‘乐’者，何害其为诗乎？《南陔》《白华》等名，必取诗辞而名之者也。若但如曲谱，则其曰《南陔》、曰《白华》、曰《华黍》者，何所取以名之？《肆夏》与《采荠》同用，观《采荠》之名，亦必诗篇也。则《肆夏》亦诗，而《王夏》以下皆当为诗矣。”所论甚是。（略）

        《礼记·仲尼燕居》引孔子论飨礼云：“礼犹有九焉，大飨有四焉。……两君相见，揖让而入门，入门而悬兴，揖让而升堂，升堂而乐阕，下管《象》。《武》《夏》籥序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官，如此而后，君子知仁焉。行中规，还中矩，和、鸾中《采齐》，客出以《雍》，彻以《振羽》，是故君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也。升歌《清庙》，示德也。下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”孙希旦《集解》：“大飨，谓诸侯相飨也。大飨有四者，金作示情，一也。升歌《清庙》示德，二也。下管《象》示事，三也。《武》《夏》籥序兴，四也。”准此则古飨礼用乐，天子飨诸侯及两君相飨，皆升歌《颂》。然郑玄以升歌《肆夏》，则与文献金奏《肆夏》纳宾，而升歌《颂》之《清庙》不同。孙诒让《周礼正义》引江永云：“乐有金奏，有升歌，《仪礼》及《仲尼燕居》《左传》《国语》所载甚分明。升歌为诗，金奏以钟鼓奏《九夏》，有篇名而无辞，即有辞亦不载于《颂》。金奏主器声，升歌主人声也。郑《诗谱》言‘天子享元侯，升歌《肆夏》。’是升歌与金奏混合为一，误矣。《仲尼燕居》云：‘入门而金作。’是奏《肆夏》也。升歌则用《清庙》。《文王世子》养老亦歌《清庙》，何尝升歌《肆夏》乎？”《仪礼·燕礼》：“若以乐纳宾，则宾及庭，奏《肆夏》。宾拜酒，主人答拜而乐阕。”皆宾入门即奏《肆夏》。入门，金奏《肆夏》以纳宾，取金声之和以示其情之和，是飨礼之始。

        《礼记·郊特牲》：“宾入大门而奏《肆夏》，示易以敬也，卒爵而乐阕。孔子屡叹之。奠酬而工升歌，发德也。”孙希旦《集解》：“工升歌者，升堂上而歌《清庙》之诗也。发德者，《清庙》之诗，所以发明文王之德也。”于金奏《肆夏》之后皆升歌《清庙》。是其礼早于孔子已经完备。《仪礼·燕礼》：“工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。……笙入，……奏《南陔》《白华》《华黍》。……乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。……升歌《鹿鸣》，下管《新宫》，笙入三成，遂合乡乐。”郑玄《注》：“《新宫》，《小雅》逸篇也。乡乐，《周南》《召南》六篇。”此六篇即《周南》与《召南》之首三诗。是升歌、合乐皆当用四诗之始。而升歌之《清庙》比之合歌《文王》之三、《鹿鸣》之三及乡乐之《关雎》，其原分别为《颂》《大雅》《小雅》及《风》之始可明。是四诗之始，古本如此，非为孔子正定。

        （四）比类论会

        《性自命出》称孔子正四经“比其类而论会之”，“论”本作“仑”，学者或读为伦序之“伦”，解“伦会”为会合伦次［6］169，于史不符。前证已明，古《诗》最重要的整理工作如四诗之类次、四始之正定皆非出孔子，四诗各篇也有既定次序，孔子于此只做了个别调整而已，而这些内容于孔子对《诗》的“逆顺”、“节文”等工作已足以体现，自与“论会”不类。因此“比其类而论会之”如果理解为孔子对《诗》的分类编次，事实上并没有相应的工作可供对应。况四经之中的《礼》《乐》皆为实用之学，礼师各据自己所长为用，至汉依然如此［12］，故《仪礼》十七篇，大、小戴本与刘向《别录》本之次序各不相同，甚至武威磨咀子所出西汉竹简本《仪礼》，其次序也与他本迥异，然二戴之学同出后仓，但所传《仪礼》篇序却差异极大，这一事实也足可说明先秦《仪礼》各篇并没有既定的篇次，其冠昏丧祭各依类归属，形成专门，无需孔子重作伦次。因此根据《礼》《乐》之编次足可推知，所谓伦次篇序的工作并不是简文“论会”的真正含义。或以“论”训择，谓以对《诗》之删选［4］，不仅与史不合，亦与简文所述“出纳”的工作重复。故此“论会”当以论述会通解之。据此可知，孔子于《诗》实际作了分类讲疏。

        六经有作意，有诵意，《诗》亦如此。无作意则无以成《诗》，无诵意则无以教人。孔子的比类论会就是将具有相同教育意义的诗会合论诵，阐明由其作意而引发的德教作用，完成《诗》教的重建。古以《诗》为教，多断章取义，故孔子为重建《诗》教，必须将《诗》之诵意做一次系统的论会，以正教旨。显然，孔子于《诗》之比类论会是其正《诗》的最重要的工作。事实上，这种对于经义教旨的论会阐述不仅于《诗》，广及孔子借六经的整理而重建六经之教，都是极重要且不可或缺的。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），正是其尊重古典的忠实表白，其中当然也应包括对于古代典籍的尊重，而“述而不作”的“述”则恰恰反映了他对六经教义的“比类论会”。

        竹书《诗论》即是孔子比类论《诗》的经典作品，为研究孔子阐发《诗》教的具体做法提供了重要资料。文中论诗均以比类的形式出现，与《性自命出》所记对孔子正《诗》方法的总结十分吻合。兹姑以孔子对《关雎》七诗之诵论之。竹书云：

        《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思，《燕燕》之情，害？曰诵而皆贤于其初者也。

        《关雎》以色喻于礼，……好，反纳于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不〔亦□□乎？《汉广》……不求不〕可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有离乎？《甘〔棠〕》……

        《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之知，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者□□〔也。《甘棠》之报，美〕召公也。《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。

         孔子比类《周南》之《关雎》《樛木》《汉广》，《召南》之《鹊巢》《甘棠》及《邶风》之《绿衣》《燕燕》共七诗，论述阐明《诗》教，其内容具有密切的联系。七诗之教由《关雎》引申而发展，益进有序。《诗论》以“慎独”为终，乃《关雎》之旨“改”而使思想进益的结果。而完成七诗之教，则可实现“诵皆贤于其初者”的德教作用。竹书“诵”即言《诗》之诵意，而“初”则言未受德教之前的人之本性［2］。由此可见，孔子比类七诗而论述《诗》教，其宗旨就是通过七诗之教旨教人由好色而懂得慎独的道理。

        （略）

        孔子以《关雎》强调其“改”，言人不独好色，而能改好色而好礼，则夫妇之道成，礼仪备。《毛诗大序》：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”即此之谓。教化始于夫妇之道。《易·序卦》：“有天地，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”韩康伯《注》：“人伦之道，莫大乎夫妇，故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始。”《诗论》载孔子比类七诗而论教，以《关雎》改好色而好礼，乃礼之始。《樛木》与《汉广》为对，《樛木》以妇顺助夫致家和福至为妇德，《汉广》以知贤持恒为夫德。《鹊巢》与《甘棠》为对，《鹊巢》以淑女附丽显名明妇功《甘棠》以君子功成名就而万世垂爱明夫功。《绿衣》与《燕燕》为对，《绿衣》言思德，《燕燕》言慎独，明礼成皆本之夫妇之道。是孔子论《诗》教实自比类《关雎》七诗始，韩康伯谓“夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始”，深得心旨。

        孔子以《关雎》可使人“以色喻于礼”，此即所谓“改”矣。然而，人由好色而好礼并非人类好色本性的改变，而是思想的进益，这其实是顺应人性发展的结果。《孟子·告子上》：“告子曰：‘性犹杞柳也，义犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬’。孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”《礼记·丧服四制》：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”所言甚明。《礼记·礼器》：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。”足见儒家主张礼仪的制定必须顺乎人性。

        人有好色之性，遂有大婚之礼，故婚礼向被视为人伦之始及礼义之本。《礼记·郊特牲》：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。”《白虎通·嫁娶》：“人道所以有嫁娶何？以为情性之大，莫若男女。男女之交，人伦之始，莫若夫妇。”《关雎》乃发好色之愿，正应此义。《风》诗皆述人欲，教化自此开始，故《诗》以二《南》为王化之基。而孔子论《诗》又以《关雎》作为礼义之源，阐明人由好色而知礼的思想进步过程，以明《诗》教。《毛诗·关雎序》：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”《汉书·匡衡传》：“臣又闻之师曰：‘妃匹之际，生民之始，万福之原。’婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》，以《关雎》为始。”皆此理也。

        孔子重建《诗》教，以《关雎》作为教化的基础。《韩诗外传》卷五云：

        子夏问曰：“《关雎》何以为《国风》始也？”孔子曰：“《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，虽神龙化，斐斐文章。大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也，河洛出书图，麟凤翔乎郊。不由《关雎》之道，则《关雎》之事将奚由至矣哉？夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”子夏喟然叹曰：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”《诗》曰：“钟鼓乐之。”

        《关雎》教人改好色而崇德，所写好色，实乃德之藏也。而婚礼之成又为一切礼义人伦之根本，故《关雎》写贤女得配君子，遂为王道之原。《礼记·郊特牲》：“男女有别，然后父子亲，父子亲，然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。”《礼记·昏义》：“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”人因好色之性而通君臣之义，由好色而知礼乐，遂与琴瑟钟鼓之音同志也，这便是《诗论》强调的因《关雎》之“改”而导致的思想进益。

        《毛诗大序》：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基。”《左传·襄公二十九年》载季札闻《周南》《召南》而曰：“美哉！始基之矣。”《关雎》为《风》始，又是二《南》之首，在孔子看来，其改好色而好礼所取得的思想进益则应有其特定的内容，这便是作为《周南》的《樛木》所阐释的“时”，《汉广》所阐释的“知”，作为《召南》的《鹊巢》所阐释的“归”，《甘棠》所阐释的“报”，以及作为《邶风》的《绿衣》所阐释的“思”和《燕燕》所阐释的“情”。这六诗的诗旨构成了孔子论《诗》的基本内容，而这些内容都是对《关雎》教旨的提炼和发展。换句话说，六诗与《关雎》的这种教义上的内在联系，说明孔子所阐发的《关雎》教义非常丰富。

        《毛诗大序》：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”人因好色而婚，婚礼既成，男修男教，女修女顺。《樛木》之时，女顺也。古人以为，女顺则能相夫得禄。何言女顺？君子所求者淑女也。淑女者，贤女也，即《大序》所谓“无伤善之心”。《列女传·汤妃有传》：“《诗》曰：‘窈窕淑女，君子好仇。’言贤女能为君子和好众妾。”郑玄《毛诗笺》：“言后妃之德和谐，则幽闲处深宫。贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者，言皆化后妃之德，不嫉妬。”淑女顺贤，相夫和家，故君子得禄。《易林·履之颐》：“雎鸠淑女，圣贤配偶。宜家受福，吉善长久。”《易林·姤之无妄》：“《关雎》淑女，贤妃圣偶。宜家寿母，福禄长久。”故《关雎》所言后妃之德，实际上通过《樛木》之“时”得到了进一步阐述。

        与妇顺相对的则为男教，这是《汉广》所要表达的教旨。《汉广》之教言“知”，《诗论》更递述其意为“不求不可得，不攻不可能”，而郭店楚竹书《六德》言夫德云：“知可为者，知不可为者，知行者，知不行者，谓之夫，以知率人多。知也者，夫德也。”与《汉广》言夫教恰相侔。知可为者，知行者，知贤也。知贤必求，得贤必恭，如此方可家道恒久，知不可为者意亦同此，是为《大序》所谓“乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才”。《礼记·缁衣》：“子曰：‘唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有向，其恶有方。是故迩者不惑，而远者不疑也。（略）

        婚礼既成，遂可明父子之亲及君臣之正，故得立身扬名。然女子无爵，其显名需得附丽君子，故《鹊巢》言女子适人，以淑女得配君子而显名，实际是对《樛木》教旨的申论。女子既淑贤相夫而得福禄，故可附丽显名。如此，则《甘棠》言召公爱民，故功成名就。而爱民之本，则在于敬妻敬身，因此可视为对《汉广》教旨的申论。《礼记·哀公问》：“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君行此三者，则忾乎天下矣，大王之道也。如此，则国家顺矣。’公曰：‘敢问何谓敬身？’孔子对曰：‘君子过言则民作辞，过动则民作则。君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。如是，则能敬其身，能敬其身，则能成其亲矣。’公曰：‘敢问何谓成亲？’孔子对曰：‘君子也者，人之成名也。百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也已。’孔子遂言曰：‘古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。’”（略）

         五诗俱显，其教已成，故《绿衣》《燕燕》实借诗来阐明七诗之教的核心。《绿衣》写妇人忧德衰礼废，故思古人定尊卑。而《诗》教的目的在于教民向德，这一思想通过《绿衣》教旨得到了准确说明。《论语·述而》引孔子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”故《绿衣》之忧实即孔子之忧，忧民不能改好色而好礼，不能修德尊义，不能学《诗》而向德，若此则《诗》教未成。《尊德义》：“故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎礼乐。”古人以《诗》教修德，故明于礼，宣于乐。

        《燕燕》写寡妻专情自守，此虽妇德，但因之可明慎独恒久之道，这便是《诗》教的核心。古以《诗》教乃怀敬仁惠，守志不移，与《燕燕》教旨正合。《礼记·郊特牲》：“能与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”终身不改不变，则心如结而慎独专一。孔子以《燕燕》论会慎独之理，正是通过妇德对婚姻的专一而得以阐发。

        《礼记·经解》引孔子云：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。……天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷，则道仁圣礼义之序；燕处，则听《雅》《颂》之音；行步，则有环佩之声；升车，则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。’此之谓也。”相似的内容又见《淮南子·泰族》，此言六艺之教及王德③，即以慎独为六艺教化之终。

        六艺之教以《诗》为首。《礼记·王制》以“乐正崇四术，立四教。”孔颖达《正义》：“术者是道路之名，《诗》《书》《礼》《乐》是先王之道路，谓之术。”故《诗》《书》《礼》《乐》四教也为四术。《诗》作为四术之首，既为六艺之教的基础，也是王德的基础。

        此四术与《性自命出》所言“道四术”意义不同。《性自命出》：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。……所为道者四，唯人道为可道也。”《尊德义》：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。”学者以“道四术”即此“民之道”“水之道”“马之道”及“地之道”［9］，甚是。四术之中，人道为可道者，而《诗》《书》《礼》《乐》四教“皆生于人”，知人道之教即此四教也。（略）

        《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”人心志意的确定需通过动性、逆性、养性的过程才能完成。《性自命出》：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。……好恶，性也。所好所恶，物也。……凡性为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣。人之唯有性，心弗取不出。……凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道。”由此可清楚地看出，古以喜怒哀悲为人类本有之心性，但这些心性必须通过人对外在事物的感受才能表现出来，这便是所谓的以物取性。如人有好色之愿，是通过人见女色而感于喜性，喜性者，性也；女色者，物也。故人之心志必待物而作，作者，兴也，此即所谓“动性者，物也”。（略）

        《国语·楚语上》：“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志。”可见《诗》教的作用在于育德明志。而《礼记·经解》以“淑人君子，其仪不忒”为王德，实际正是《诗》教的内容。“其仪不忒”语出《诗·曹风·鸤鸠》，与“其仪一兮”互文，义训相同。毛《传》：“忒，疑也。”郑玄《笺》：“执事不疑。”孔颖达《正义》：“执义如一，无疑贰之心。”故慎独而专一乃是君子的美德。淑人君子能慎独专一，方可恒其德，所以《樛木》言和则久，《汉广》言敬则久，均以夫妇之道久以晓喻恒久之道。而志意恒久，德长存焉，德唯长存，功名就矣。故《鹊巢》言女人适人而显名，《甘棠》以召公成其身则始于爱人，皆深谙持恒之道。《成之闻之》引君子曰：“唯有其恒而可能，终之为难。‘槁木三年，不必为邦旗’害？夤之也。是以君子贵诚之。”也强调恒久而终的艰难，而恒久守终才能有所成就，这是《诗》教阐发的根本道理。

        《诗论》以夫妇之道设论阐明《诗》教，是基于夫妇之道乃是一切人伦礼义基础的认识，故孔子论《诗》教，自《关雎》改好色而好礼始，终致慎独而持恒，主题明确，论述丝丝入扣，层层递进，言简意深，入木三分。其比类各诗教旨，逻辑清晰，内蕴丰富，于《诗》教之主旨与作用阐发得淋漓尽致，透彻分明。《论语·述而》引孔子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”孔子正定六经采取的正是这种态度，而于经文教旨之论会阐述则是其中最重要的工作。

        孔子正《诗》并重建《诗》教，除上述诸细节外，还有项工作就是正乐。有关问题我们已有论列［13］，此不赘述，而正乐的某些内容则关乎礼仪之节文。诗、乐密不可分，《诗论》以为“诗亡隐志，乐亡隐情”。《诗》教旨在治心，乐则辅之为治，故行于礼，体其德。《礼记·乐记》：“是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民向方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。……乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。……是故情见而义立，乐终而德尊。……致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”郑玄《注》：“善心生则寡于利欲，寡于利欲则乐矣。志明行成，不言而见信如天地，不怒而见威如神也。乐由中出，故治心。”朱彬《训纂》引朱子曰：“《韩诗外传》‘子谅’作‘慈良’。”孙希旦《集解》：“易、直、慈、良之心，人之善心也。”《尊德义》：“尊仁，亲忠，敬庄，归礼，行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。”“慈良”，简文作“子俍”。此“易直慈良之心”即《诗》教之所谓温柔敦厚（《礼记·经解》）或温惠柔良（《淮南子·泰族》）。人心致慈良则乐，由乐而安而久，则得恒久之道，人能守志恒久，故信而有德如天。人既有信，便可终受天命，这是孔子论《诗》的终极目的，其例可由文王受天命而见之。故《性自命出》以“君子身以为主心”，《诗》教之意义在矣。

        《成之闻之》：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。《大禹》曰：‘舍兹宅天心。’害此言也？言舍之此而宅于天心也。”古以君子治人伦以顺天德，而婚礼为人伦之始，亦德之始，故治夫妇人伦之道，便可终顺天德。“天德”者，配天之德也。《庄子·天地》：“君原于德而成于天。”故以德配天方能神化。《诗》以文王之德配天，故死后升天，伴帝左右，乃修德之故。《诗论》以德论《诗》，《邦风》唯重利而乏德，乃教化之始；《小雅》小德，《大雅》盛德，乃教化之进；《颂》为平德，乃教化之终。故孔子重建《诗》教，比类论会诗之教义，殊异于先秦引《诗》断章取义之风，其具体做法于《诗论》可见一斑。

 

结 语

 

        通过对近年出土战国儒家文献的分析研究，我们可以清楚地了解孔子于《诗》整理正定的具体工作，这当然是孔子借六经重建合于儒学思想的《诗》教体系的基础。事实上，孔子正《诗》并重建《诗》教的做法也就反映着其正定六艺经典以及重建六艺之教的工作。很明显，如果说早期文献的阙如长期影响着人们对于孔子整理六经并重建六经之教的完整理解的话，那么新见战国竹书的发现对这些问题的解决便具有着重要的价值，这无疑有助于有关孔子以六经设教及儒家学说形成的研究。

 

注释

 

①仅《周颂》，不含《鲁颂》《商颂》。②参见张尔岐《仪礼郑注句读》、凌廷堪《礼经释例》、刘台拱《论语骈枝》。③孔颖达《正义》引郑氏《目录》：“名曰《经解》者，以其记六艺政教之得失也。”视六艺之教与王德互为因果，前后一贯。孙希旦《集解》则以六艺之教与天子之德义不相蒙，不足取。

 

 

 

［1］彭林.郭店楚简与《礼记》的年代［C］//中国哲学（第二十一辑）.沈阳：辽宁教育出版社，2000.

 

［2］冯时.战国楚竹书《子羔·孔子诗论》研究［J］.考古学报，2004（4）.

 

［3］张素卿.左传称诗研究［M］.台湾大学文学院，1991.

 

［4］李天虹.从《性自命出》谈孔子与诗、书、礼、乐［J］.中国哲学史，2000（4）.

 

［5］廖名春.新出楚简试论［M］.台北：台湾古籍出版有限公司，2001.

 

［6］季旭昇主编.《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》读本［M］.台北：万卷楼图书股份有限公司，2004.

 

［7］李天虹.郭店楚简《性自命出》研究［M］.武汉：湖北教育出版社，2003.

 

［8］濮茅左.性情论［M］//马承源主编.上海博物馆藏战国楚竹书（一）.上海：上海古籍出版社，2001.

 

［9］刘昕岚.郭店楚简《性自命出》篇笺释［C］//郭店楚简国际学术研讨会论文集.武汉：湖北人民出版社，2000.

 

［10］吕思勉.经子解题［M］.上海：华东师范大学出版社，1996.

 

［11］顾颉刚.史林杂识（初编）［M］.北京：中华书局，1963.

 

［12］高明.据武威汉简谈郑注《仪礼》今古文［J］.传统文化与现代化，1996（1）.

 

［13］冯时.论《诗》德与《诗》乐——读《子羔·孔子诗论》章札记之三［C］//上博馆藏战国楚竹书研究续编.上海：上海书店出版社，2004.

 

 

文章来源：《中原文化研究》，2015年第1期。