文明、文明观以及文明的历史与未来

作者：俞学明 发布时间：2016-11-25 23:46 访问次数:225

        今天由我来讲“导论”部分，导论的主题是“文明、文明观以及文明的历史与未来”，主要讲为什么我们怎么来听这个课以及我们为什么这么来安排课程内容。我们可能听到过《在路灯下找钥匙》这个故事。这个故事说，有一个人把钥匙丢了，他就在灯光下找，路人问他：“你的钥匙是丢在这里的吗？”他说：“我不能确定。”路人说：“你不确定，你怎么只在这儿找呢？”回答说：“因为只有这里是有光亮的。”对于这个故事可以有很多不同角度的理解。我在这里引用这个故事，是想说明，我们总是甚至只能在“路灯”下理解我们的中华文明。我们了解中华文明即“我看中华文明”、“我眼中的中华文明”，实际上预设了一个前提——“我”在看，这就意味着受到“我”很多的限制。同时，对于“我看中华文明”，可能还要注意到，除了受到“中华文明的特点和历史”的客观影响以及“看者”自己的特点之外，还要关注“我去看什么”也就是我选取什么材料和“我怎么看”。也就是说，我用什么样的视角去看跟看到的是什么之间是有关联性的。比如说有一个人站在北京街头，说“北京真好真繁华”，另外的一个人说“北京有什么好的，人多车堵物价高”，“人多车堵物价高”和“繁华”都存在，主要在于你选取的是什么样的角度，工具或者视角，这对于你看到了什么往往会产生深刻的影响。我们在认识世界或者社会的过程中，看什么和选取什么样的材料非常重要，它往往决定了你看到的是什么。

        联系到这个课程，当我们去看中华文明的时候，我们是选取了整个人类历史中的某些东西作为我们考察的对象。为什么会选取这些材料呢？是因为我们用某一个视角去看世界，我们用“文明”的角度去看待人类历史，文明是近现代以来对于人类历史的一种解读方式。

        一、文明是近现代以来人类历史的一种解读方式

        对人类历史的解读方式有很多种，这些解读方式还会有变化。比如说思想史，它很关注伟人的思想，所以很多的历史书里都是由伟人的思想进路构成的，你可能会看到秦皇汉武唐太宗，但是很难看到一个小人物，他们往往被忽略掉。但现在思想史研究里还有一个解读维度，认为能够真正表现社会的有一部分是小人物的思想，是民俗、社会生活，比如对于当代社会现状的真实了解，不是看学者怎么说，也不是看国家领导人怎么说，而是看街谈巷议的人们怎么表达。可想而知，这样两种观念下写出来的思想史就不太一样。同样是思想史的解读方式，从前者可以看出历史是由英雄人物的足迹构成的，从后者可以看出思想史何等的丰富，各种各样的合力组成了社会的发展面貌，所以我们看到的思想史可以有不同的版本。当我们用“文明”的方式看待人类历史的时候，它已经有了解读的角度，正如我们在北京的街头看高楼大厦一样，它解读的是高楼大厦而不是贫民窟。人们对于什么是文明以及文明从何而来的观念和文明观影响了人们对人类社会与历史的解读，这样也就影响了我们眼睛所看到的东西。

        用“文明”解读这个世界的历史并不长。“文明”（civilization）这个概念，最早是在18世纪的时候正式被用作为名词。文明最初是对个人行为的判定，从最开始的“宫廷礼仪”逐渐发展而言。18世纪法国的启蒙思想家密拉波有一本书叫《人类的朋友》，在这本书里最早提出了“文明”这个概念，除了用于指称以教养和礼貌为核心的行为外，还被用于对社会的描述上，比如文明社会，它是人类生活的一种状态，是“人类介于贫穷而野蛮、富裕而堕落之间的一种繁荣和具有真正道德的生活状态”。最初人们在判断一个社会是否进入了文明阶段时，不仅仅看社会是否繁荣、人是否有道德有节制，因为这些是很难判断的，而是注重它的客观基础。

        从词源上来看，文明（civilization）是从市民（civis）、城邦（civitas）演化而来的。当人们用“文明”来解读社会与历史的时候，所关注的是“城市”。把城市的形成视作早期文明产生的标志，从某种意义上来说，可以发现文明的解读方式重视的是城市化的过程，是城市的发展史。当然，除了城市之外还有很多其他的因素，比如文字，它使得人与人之间的交流从直接转化为一种更广泛更间接的交流，使得人的历史可以有记忆。还有阶级、国家、社会等都被认为是文明存在的标记。文明史学者曾提出的文明标志有：城市、国家组织、文字、宫殿庙宇以及大型建筑、青铜器等，摩尔根、恩格斯则以文字、天然物的加工、一夫一妻制、城市、第三次分工、阶级国家的出现作为文明的标志。这些学者用他们自己所认为的文明的因素去整理整个的社会历史，每个人描述的框架结构是不一样的，对文明程度的判断也是不一样的，是从不同的角度去接近真实。总体而言，文明是建立在自然的基础之上，能够显示出人类集体力量与成就的状态。文明的概念很复杂，诺贝特·埃利亚斯曾指出：“‘文明’这一概念所涉及到的是完全不同的东西：技术水准、礼仪规范、宗教思想、风俗习惯以及科学知识的发展等等，它既可以指居住状况或男女共同生活的方式，也可以指法律惩处或食品烹调；仔细观察的话，几乎每一件事都是以‘文明’或‘不文明’的方式进行的。所以，要用几句话囊括‘文明’所有的含义几乎是不可能的。”我们仔细的去观察，人类的行为都是在文明与不文明之间的，二者之间有相对性。在这背后是不是有一种价值的评判呢？

        18世纪以来，文明的反义词主要有三个，即“原始”（primitiveness）、“野蛮”（barbarism）、“蒙昧”（savagery）。文明有程度上的不同，意味着在“文明”的视野里，世界历史不是一体化，同是在这个社会中，它有一个发展的过程，人类社会有一个进化、发展的的过程，文明是社会进化的高级阶段，文明社会还存在着从农业文明到城市文明到工业文明的发展。在“文明”理念的影响之下，从18世纪开始，西方文明是先进的，工业革命、科技的进步以及人类理性的发展，这一系列的“文明”元素构成了西方文明的优势。这种评判，到现在为止依然深刻影响着我们对文明的理解，从某种意义上说，我们一直在用西方文明的标准评判自己。

        那么，西方人是不是一直这样认为呢？其实在西方人的理解里，它也有一个变化。19世纪的欧洲思想家们，同时也认识到了文明的负面作用。如英国哲学家约翰·斯图亚特·穆勒（JohnStuart Mill,1806～1873）认为，人类可以从文明中获得“物质生活的舒适，知识的增进与传播，迷信的衰落，相互交往的方便，举止、态度的温柔，战争与个人冲突的减少，强者对弱者的欺凌持续地减少，集全球众人之力所完成的伟大工程”，但文明也造成人类自主能力的丧失，人造品的生产，单调、刻板的机械式理解，不公平与毫无希望的贫穷等。在19世纪中叶以后，那种线性一阶段性的文明理论已经受到了很大的挑战，它已经不再是完全占据了主导性的文明理论。19世纪之后出现了许多新的理论，如出现了地域文明理论。在地域文明理论里，有一些人甚至认为传统是有存在的合理性的，人不一定非得跑向进步。人们认同各种地域都存在着文明，也存在着在价值上跟西方文明不一致的文明。到了20世纪以后，对于文明的质疑的声音就越来越多了，出现了对文明本身的反思，比如说有人认为随着现代化的发展人的多样性在丧失，人们又开始寻找原初的东西，开始反思文明是否有副作用。从文艺复兴和启蒙运动以来，随着科学和工业的发展，人们征服和改造自然的能力增强，在这个过程中人们甚至认为人是无所不能的，“世界上不存在不可认识的事物，只有还没被认识的事物”这句话深刻反映了当时人的思想，但是这种理性的信心在近代以来受到了三次打击。第一次是达尔文的进化论，他强调人不是上帝的创造物，人是动物演化而来的；第二次打击是弗洛伊德，认为人的行为更多的是受潜意识的支配，人的理性只是冰山上的一角，这就意味着人非但不是上帝的宠儿，而且人能够自我决定的东西非常少；第三次打击是战争，一战和二战让人们意识到即使是人类群体对理性的控制也是有限的。这一系列的事件引起了西方文明史家的反思。比如说斯宾格勒，他写了一本书叫《西方的没落》，甚至提出西方到21世纪初的时候也就是现在这个时间段，就进入西方文明的帝国阶段，他认为这就意味着西方文明已经进入了没落的阶段，他把时间都给定出来了，在2000年到2020年这20年间，西方文明肯定是要呈现衰相，这是斯宾格勒的看法。汤因比的《历史研究》超越了民族国家，勾勒出21种成熟的文明，对每一个文明的起源他都有自己的思考。雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》（TheOrigin and Goal of History）提出了轴心时代理论，认为在公元前5世纪前后的几百年，在地球的不同地域比如古希腊、希伯来、中国和印度出现了在后来影响文明几千年的思想，他把它称为轴心期。轴心文明是谁创造的？不是西方人创造的，也不是古希腊人创造的，是不同的人在不同的地域独立创造的，整个人类迄今为止都在分享着轴心时代的文明成果。随着全球化的深入发展，人类进一步发现整个世界变成了一个地球村，人与人之间的关系变得更加紧密，在20世纪80年代之后，全球对话理论开始盛行。什么叫对话？对话不是一种说服的理论，不是说服或者被说服，对话是说我知道你在讲什么，我在讲什么，他在讲什么，于是我们寻找一个共同点。我们知道，在茫茫宇宙中人类驾着地球这么一叶扁舟，必须同舟共济，必须在人类的文明中互相宽容、互相包容，人类是共生的关系，而不是说我要包含你的关系。所以西方文明理论，也都在变化，最开始的狂妄自大开始消退。

        因此，当我们现在谈文明问题的时候，当我们在说我们用西方人的眼睛看中国的时候，我们需要思考我们是在用谁的眼睛看中国，或者说用哪个西方人的眼睛看中国。

        二、比较视野中的“中华文明”

        汉语“文明”一词，最早出自《易经》。《易·乾·文言》：“曰‘见龙在田、天下文明。’”孔颖达疏：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”《易·大有·彖》“曰：‘大有’，柔得尊位，大中；而上下应之，曰‘大有’。谓五也，‘大’者皆见‘有’于五，故曰‘大有’；其德刚健而文明，应乎天而时行，是以‘元亨’。”《书·舜典》：“濬哲文明，温恭允塞。”唐代孔颖达注疏《尚书》时将“文明”解释为：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”

        尽管“文明”的概念在中国古代就有，且其内涵与civilization所表达的人类群体力量和成就有异曲同工之处，但我们现在对于文明以及人类文明史的考察，受到西方近现代社会发展和思想发展的深刻影响。那在这样的影响下中华文明是怎样被解读的呢？

        近代以来对“中华文明”的解读，一直隐含着是中华文明好还是西方文明更好的对比，主流的观点是中华文明是弱势而西方文明是强势；还隐含着中华文明是否能发展到像西方文明这样一种强势的状态的期盼。我们现在还很难摆脱一百多年来在西方话语体系下的一种建构。

        其实，在西人眼中的“中华文明”，也不是一直如此。

        中西文明交流中，我们往往会提到意大利旅行家马可·波罗（MarcoPolo,1254~1324），他在17岁时随父亲与叔父从威尼斯出发，沿古代丝绸之路，历经艰辛，到达大都（今北京），得到元世祖忽必烈信任，在元朝任职留居中国达17年之久，1295年回故乡。在他口述的《马可波罗游记》（也称《东方闻见录》）中，第一次全面地向欧洲人介绍了发达的中国物质文明和精神文明，展现了“地大物博、文教昌明”的中国形象。该书在欧洲各国流传，极大地扩大了欧洲人对东方世界的眼界和对中国的认识，并在15世纪激起西方航海家对东方的向往，可以说，它也推动了由海路来东方的探险活动，对以后新航路的开辟、地理大发现都产生了深远的影响。据说，著名的探险家哥伦布就很爱读游记，1492年他率船队进行第一次探险时就携带着西班牙国王致中国皇帝的国书，至今西班牙塞维尔市哥伦布图书馆中所存遗物尚有拉丁文译本的《马可波罗游记》。到17世纪，穿中国的丝绸、用中国的瓷器、喝中国的茶叶，成为欧洲贵族的时尚甚至是声望的表现。以致于，中国制造的有些功能被大大神化，如中国瓷器被奉为圣器，可驱邪杀毒。

        中华文明作为另一种灿烂的文明为西方人所惊叹，也为近代以来西方启蒙提供了资源。现代西方文明的发生发展，源于对于中世纪文明的强烈批判。回到古典，用古希腊的理性精神、个人尊严为旗帜，唤起人们对民主、自由、权利的渴望，这是西方文明内在发展的动力；而东方文明的发现和赞叹，在很大程度上也是突破西方式孤岛自守思维的源泉。

        莱布尼茨(1646—1716)在《中国近况》一书的绪论中写道：“全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲——中国。”“在日常生活以及经验地应付自然的技能方面，我们是不分伯仲的。我们双方各自都具备通过相互交流使对方受益的技能。在思考的缜密和理性的思辨方面，显然我们要略胜一筹，但在时间哲学，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。”“我们从前谁也不曾想到，在这世界上有凌驾我们的民族存在，但是事实上，我们却发现了中国民族。”法国启蒙思想家伏尔泰(1694—1778)阐述人类文明的历史著作被视为开世界文明史之先河。伏尔泰《风俗论》用很大篇幅、极大的热情介绍了中国，认为中国在政治、法律、文化、伦理、道德、宗教各方面均优于西方国家：当中国文明已是昌盛繁荣时，“我们还只是一小撮在阿尔登森林中流浪的野人哩！”中国的“政体实际上是最好的，是世界上唯一完全按父权建立起来的帝国”，甚至说“我们不能象中国人一样，这真是大不幸！……哲学家们在那里发现了一个新的道德与物质的世界。”他是通过来华传教士所写的书籍和信件来了解中国，虽然由于传教士为论证在中国传教的意义和在中国传教的可能性而使得叙述不尽客观，但以中国为楷模来批判西方的中世纪封建制度，这种美化是符合伏尔泰的目的的。

        当然，近代以来除了崇仰中国文化的启蒙学者外，西欧还有否定中国文化的另一极，他们以18世纪以来亚当·斯密(1723—1790)、黑格尔(1770—1831)等为代表。他们透见了东亚文化发展的迟滞性，判定它是一个缺乏活力的系统。英国经济学家亚当·斯密在《国富论》中说：“中国，一向是世界上最富的国家。其土地最沃、其耕作最优，其人民最繁多，且最勤勉。然而，许久以前，它就停滞于静止状态了。今日旅行家关于中国耕作、勤劳及人口状况的报告，与五百年前客居于该国之马哥孛罗的报告，殆无何等区别。若进一步推测，恐怕在马哥孛罗客居时代以前好久，中国财富，就已经达到了该国法律制度所允许之极限。”作为“东亚智慧化身”的孔子在黑格尔笔下是不能超越平庸的“一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。

        这两种态度在国际社会对“中国形象”的叙述中一直存在，尤其以否定批判者随着世界格局的变化发展而产生越来越深的影响，甚至在近现代之后影响了“中华文明”特质和评判的导向。现代学者摩罗有句话：中国学界和媒体没有自己的话语体系，离开了西方话语中国的报亭和书店就只能卖白纸。话虽然尖锐了一点，但对于我们反思主流“中华文明”话语有着深刻的启发意义。

        近代以来对中华文明的评价，往往是与西方对照得出的，即彼有我无、彼无我有；对中华文明特点的挖掘，在很大程度上是以西方的强势话语体系为尺度。由此甚至产生了许多很纠结的问题：如中国有没有哲学？中国有没有宗教？儒教是不是宗教？李约瑟问题：中国传统为何不能发展出科学？中国有没有民主？中国有没有法治？中国传统文化能否开出法治？如何评价停滞的中华文明？……这些问题，套用葛兆光先生在《穿一件尺寸不合的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论》中说的话：“在某种意义上是一个充满了真实历史和真实心情的伪问题。”

        想将中国变为如同西方那么强大的文明状态，这是现在的主流话语，在历史上有两种因素对这种话语体系的形成有重大影响：其一是保国保种的历史使命。中国的近代化是在西方的殖民主义运动推进过程中“被”推动的，美国传教士林乐知说殖民中国是因为中国太富有了：非洲酷暑，北极严寒，西方殖民者都不辞舟楫之劳前来“剖分而食之”，中国地处温带，如此富饶丰润，要想欧洲人不思染指，实在太难。百川归海，虽有潮汐更替，但是水往低处流是个硬道理，要想西方人退出中国，不符合这个硬道理。为了应对这种西方殖民化对民族、国家、文化的冲击，实现保国、保种、保教的任务，从中体西用的探索到民主与科学的传播，再到文化以及国民性的批判，都是这种使命之下的探索。近代以来产生了很多的批判角度和方式，其中最主要的就是用西方文明的强大和先进来对照、反思中华文明，以此来启蒙中国的思想。这与当年莱布尼茨和伏尔泰等用古希腊文明和异域的中华文明来打破中世纪的堡垒是一样的，近代中国也同样试图借助西方文明来打破中国传统的封建桎梏。其二，对现代化的回应。科学技术的发展使传统的依赖于自然的生存状态发生改变，因而，近代以来中华文明面临的问题不仅是中西之争，同时也被认为是传统与现代之争、古今之争，李鸿章所说的“三千年未有之大变局”不仅仅是保国保种的问题，而是在现代化的冲击之下怎样去适应怎样得到生存的问题。

        从鸦片战争开始，对中华文明开展自我省思的有之，进行自我否定的更是有之，当然也有些传统文化的服膺者百般辩解。然而，辩解和理直气壮、心平气和是两个概念，辩解本身也说明了在西方话语体系下的苍白和无力。

        观察和解读视角的背后，往往蕴涵着观察者和解读者的目的。我们讲中华文明的起源，在历史上曾经有“西来说”，“二元说”，“中华文明独立起源说”等等。我们发现除了国外的学者提出“西来说”之外，当时中国很多学者也认可“西来说”。为什么这些学者会认可“西来说”？除了对西来可能性的客观理解之外，当时还有一个非常重要的思路，就是觉得西方文明是好的，其实我们中华文明里面也有很多属于西方文明的因素，比如说当年我们也是西来的，我们和西方文明有着统一的起源。在很大程度上是这样一种理念，使得我们觉得接受中华文明“西来说”很容易。后来的“二元说”，尤其现在“中华文明的独立起源说”，除了现在的考古发现之外，还有一个很重要的原因，在于我们很希望我们是独立的体系。所以在没有客观的局限性的情况下，学说本身背后的思考也是希望大家一定要关注到的。

        再举一个例子，儒教的问题。21世纪以来有关儒教的问题被热烈讨论，复兴儒教的声音很响。但是我们要注意到，“儒教是教非教”的问题虽然重要，但更重要的是“儒教是教非教”的问题为何成为问题。这个问题成为问题的原因及其迁变更需要追溯。以前中国人讲三教会通融摄，没有人去问儒教是否宗教的问题。最早推出这个问题的是利玛窦（1552～1610），明末的一个传教士，徐光启的朋友。利玛窦为什么要提出这个问题来呢？因为他要在中国传播他的耶稣会教义。他面临一个非常重要的问题，就是中国的天主教徒，在信仰天主教之后还能不能够祭孔、祭祖、祭天。在这个问题上，他基本的立场就是，儒教不是宗教，祭祖、祭孔这些东西都不是宗教活动，所以跟信仰天主教是不矛盾的，所以中国的天主教徒还可以祭祖。因为对中国人来说，放弃祭祖是不可想象的，所以对利玛窦来说，为了在中国这片大地上传播天主教，就得容纳中国传统的信仰和祭祀方式；同时也要让教皇和教廷接受他的这种容纳。所以，儒教是否宗教问题是以利玛窦为代表的天主教的问题，是西方人的问题，不是中国人自己的问题。后来到了康熙、雍正的时候，因为知道了教皇不让中国天主教徒祭祖，所以后来就不允许天主教在中国传播了。这个历史事实，也可知利玛窦提出这个问题的迫切性以及解释这个问题的圆融性。到康有为那个时代，面临着强国、保种的历史使命，他们认真研究西方文明与中国文明的区别，并以学习西方为解决方案，西方有的我们也要有，西方有的至少我们也能有、可以有，所以他们要提倡儒教是教说，强调孔教会的作用，发挥孔教会的作用。这个时候的观念跟利玛窦时又有很大的区别。80年代以后，出现了很多对儒教问题的探讨。这里主要涉及两个关键性问题：一个是与文明对话、与中华民族复兴相关的文化自信和文化主体性问题，另一个是西方文明也在反思的、具有国际视野的现代意义失落的问题，这个问题不仅是中国人的问题，也是西方人的问题。所以，儒教问题除了文化主体性问题之外，背后的讨论很大程度上又跟全球文明现代化以来意义失落的问题结合在一起。所以，同样一个问题，同样一个观点，我们还要去关注它背后的问题是什么，换句话说，它到底想借助这个东西来做什么的问题。

        三、文明的片段与文明的整体

        这学期的课程我们采取整体架构和专题讲授结合的方式来展开。希望大家在听一个个专题的时候，还能关注到我们的整体设计，以及中华文明的整体性架构在历史的延展中是怎么展开的。也就是说，我们似乎看到的是文明的一个个片段，但这一个个片段并非孤零零的碎片，而是文明整体中活生生的成分，为了叙述的方便我们才尽力展开一个个的角度，实质上每一个片段都蕴涵着中华民族的整体构架和智慧。

        中华文明是一个整体。在这个整体思维框架中，我们可以看到人不是单一的人，人是天地中的人，天地生人。中华文明虽然是养成的，但是它早期的建构性很强，很早的时候就形成了一个“推天道以明人事”的传统，天道是根本，人事是重心和落脚点，所以整个中华文明的现实性非常强。现实性不是世俗，不是现在理解的负面、反面的世俗，而是把理想落实于现实、在现实中体悟境界的努力。天地是人（个体和社会）生存的环境、基础，天地之道也是人道之规则，人道应是天道之反映。人道有自己的特点，可以认知、可以规划、可以在一定范围内独立、最终要受到天道之规范。

        那么，在人事上中国人关注的是什么？关注的是“治”，人道以治为中心。整个中华文明生生不息的发展过程中，都非常重视“治”，也可以说“治”是贯彻文明建设的核心概念。但这种“治”，不是创意式的，其方法是“法”天，效法天道，以天道为楷则。“治”就是有序，但不仅仅是有序。我们可以分别不同的有序方式，中国的这个“有序”是合乎天道、合乎自然的、社会治理意义上的有序，是有差等的有序，是平稳中变动的有序。我们有的同学可能很喜欢摇滚，摇滚也是一种有序，也有节奏和美感；但中华文明更重视的是古琴，古琴式的有序。这种有序追求平稳，持续发展的平稳。所以，中国人讲的天下大治，可以包括三个层面“有序、平稳、持续”，其根本目标是“安”。为什么要强调这一点？这涉及中华文明为什么会成为现在的这种文明状态。

        我们的先祖希望拥有的生活状态是什么？不是要一天比一天更强大，而是希望长治久安。长治久安是整个社会设置、社会治理、整个制度设计的核心。长治久安不是以个人为核心，而是把整个天下纳入自己的思考范围之内。这种以国泰民安、长治久安为核心理念的社会治理目标当然不是无缘无故建立的，而是适应了我们传统农业社会的特点。传统农业生产是看天吃饭，按时、安定、循环、规律、经验，这几个概念，可谓反映了人和天地之间的关系。人需要根据时节、气候按时春耕秋收，容不得任何的马虎和错失，一点儿疏忽就会影响一年的收成，使一家、一地、一国的生存受到威胁。《孟子·梁惠王》：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”王道以按“时”为始，就是因为这个“时”在农业生产中兹事体大。农业需要长的周期，一年四季，各有各的作用，如果打破了，就很难弥补，所以先贤都反对战争，反对过多的变革，战乱之后恢复社会发展的最好办法就是休养生息，保证足量的人口和土地，让人根据天时运行日出而作、日落而息，土地自然会给人类以回报。农业生产的特点，也使得先民对灾难、偶尔的兵荒马乱有心理准备，一方面，冬季的百草不生被解释为蕴藏着新的生机；另一方面，自然生命的生死流转被视作是天经地义的事。因而，先民清晰地体察天意，对困难最好的应对办法就是“忍”，忍不仅仅是煎熬，更是积蓄力量。孟子在人事上甚至把这种困难时的坚忍视作是天降大任的必要准备：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”所谓“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”、“生于忧患，死于安乐”，不仅是励志，更是有着深厚的对自然天道的认识作基础。治乱交替既是自然规律，也是社会运行的规律，而这种规律的掌握、以及治道的建设，最重要的是靠经验的摸索和传递，敬老和重子的传统就因此建立了起来。

        为保证有序，先祖建立了礼乐制度。礼以别，乐以和。“礼”发挥分别的功能，使人与人、群与群之间有所区别。礼的制度当然也不是无缘无故地建立的，它的工作模式又与以血缘为基础、以宗法制为核心的家国同构的体系结合在一起，规定了每个人日常生活的视听言动，规定了每个人的行为方式和责任，成为国人个人行为的准则和共同生活的基础。“乐以和”，“乐”彰显和化导人共同的生命情感，使有差别秩序的人与人之间形成一种和谐、温润的关系，中国人很重视这样一种温润如玉的境界。

        礼乐实施的目的是安民、安天下。首先是安民，我们可以看到，在传统中国，尤其是发挥意识形态作用的儒家，我们从经典中可以看到，安民绝对不是宁要儒家的草，而是制民田产，让百姓有饭吃，希望人与人之间和谐，希望老有所养，希望日常生活有保障了以后能够知礼节。《孟子·梁惠王》说：“故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”除了安身之外，还要安心。宋代以后有个说法：儒家治世、道教治身、佛教治心。为什么西来的佛教能够在中国这块土地上生根发芽、开花结果，成为汉以后中国文化最为重要的三大有机组成部分之一？很重要的原因，就在于佛教被纳入中国文化的整体架构中，使治心和治世结合在一起，进一步加强了天下之“安”。

        制度的执行要有一些东西去保证和维持。而且制度执行过程中总会出一些问题，所谓法久必弊，出了问题怎么办？先民又养成两个传统。一个是史鉴的传统，即重视历史的经验，士人读书就是学习历史经验和礼义系统，所有的皇帝从小就要阅读史书，总结前人的治国方略，学习明君的治国理念和王霸之道，吸取失败之教训，因而读书就是历史经验的传递和接续。第二个传统是教化的传统。中国传统社会的教育体系非常全面，渗透入日常生活的每一个细节里。礼乐体系既是人们行为的规范和引导，同时也发挥了人的社会化、价值观念的教化功能。所有的一切细节设计，在整个文明体系里，都会发挥教化的功能。如果民众的行为超越了社会的容忍度，对社会之安定造成了巨大的影响，出礼入刑，刑律系统就会发挥其巨大的作用。刑律是民众行为的底线。

        因此，中国社会的“安”不仅是出于皇帝拍脑袋拍出来的，我们在戏曲中看到皇帝为所欲为，这是夸张了其权威性。皇帝在我们的文化设计中，只是治道的执行者，拥有天下之最高的权力，也承担着选贤与能、治理天下的最高责任，且治世是通过制度的方式去实现的。一般的“治”到县一级，县以下则是社会自治系统。中国传统的社会自治系统倚仗的是家族。家族本身就是非常稳定的基层治世机构，再往上则是官僚体制、然后皇权。可以看到，传统的三元结构并不是互相隔离的，而是有着内在的关联，遵循着同一个价值观。在中国社会的发展中，宗法制和官僚制度结合在一起，宗法制约束着家族和皇族，成为家国同构的治理体系，皇族以天下为家，其内部则是宗法制的继承传统，试图保证其权力继承的稳定性，家族内部则是在宗法制原则下的自治，官僚制把家族和皇族结合在一起，形成了一个稳定的制衡系统。

        但是，我们虽然主张“推天道以明人事”，但我们对天道的认知和贯彻，总难免出这个或那个的疏漏，我们对自己的行为和规模庞大、结构复杂、人心叵测的社会总会有驾驭不力的时候，那如何应对这种制度贯彻的中断现象？中国人又形成了两种理念和对策。第一是因了知周而复始的循环规律而产生的坚忍的理念。中国人讲辩证法，其中重视的是变化之周期、周而复始的循环。前面提到，中国是个农业社会，农业社会很重视规律，能够容忍一些变化和中断，比如说春夏秋之后有个严冬，比如有天灾人祸，天灾是老天爷的事，这些事情我们都能忍，忍过了这一段，全新的未来又开始了。所以，有了这样一个生生不息、周而复始的理念，我们唯一要培养的就是我们的坚忍和对未来的信心。第二，中国传统社会特别强调人的作用，强调“人能弘道，非道弘人”。只有人才能使得制度不会僵硬化，只有人才能使得制度的作用灵活发挥。人怎么样能灵活发挥？这就要有对“度”的把握。所以人这个环节的把握非常重要。从启蒙运动以来，西方文化一直强调人文和理性，但在中华文明里面人文和理性从来都没有缺过，整个文明都是以人文念为中心。人把握“度”是很不容易的，哪怕对一个东西很熟悉，我们也不知道到底什么是最好的。所以教育就显得非常重要，直接经验和间接经验的传递非常重要。整个文明体系中，我们可以看到，教育就是一个通道，既要造就美德嘉行、符合社会礼义体系的个体的人，也是把整个文明的各大元素整合在一起的通道。

        比如说衣冠服饰。衣服是干什么的，《白虎通义》：“圣人所以制衣服何？以为絺紘蔽形，表德劝善，别尊卑也。”衣服除了遮风避雨、美化生活之外，还有“别尊卑”、“表德劝善”的社会功能。每次穿衣修饰，实际上就在提醒和标示身份。不同的服饰，是上下尊卑、等级的一种表达，上下尊卑、等级，标志得非常严格。我们看到戏剧情节中一说谁造反，会提到他家里制了龙袍，或者制了龙形器具，这是要杀头的。清代初建时要求易服剃发，很多明代遗民很痛苦，因为这意味着与其之前的礼制体系脱钩了，但清代的“衣冠禽兽”制度，也依然是衣冠文明的接续和修订。这样一种等级，或者说这样一种身份的限定，在生活中是不断强化的。你想你每天穿衣服时，都需要考虑自己的身份、规制、场合、礼仪，你看到别人穿的衣服跟你不一样，你马上就要想这个人地位比你高还是低，应该以什么样的礼节对待他。这个过程是一个教育习化的过程，是社会化的过程；这个过程不需要别人提醒你，而是日复一日、自然而然地就被纳入这个文化整体去。服饰从某种意义上来说还是人与人之间亲疏关系远近的表征，最明显的表现在丧服里面。丧服有五种，称作“五服”，中国古代社会以丧服来表示亲属之间血缘关系的远近以及尊卑关系。服制同时也是定罪量刑的依据之一，“准五服以制罪”，具体来说：服制越近，即血缘关系越亲，卑犯尊的处罚越重，尊犯卑的处罚越轻；服制越远，则表明血缘关系越疏远，卑犯尊的处罚越轻，尊犯卑处罚越重。从血缘本身的亲疏区别，中国社会的亲属关系又区分为九族，有服制的亲族则是最为亲近的亲属关系。亲属不仅仅表示血缘和亲缘，而且也是“一荣俱荣，一损俱损”的责任共同体。比如说，出了大问题要株连九族，株连九族的意思就是整个九族都会因为你的行为而被牵连。这就意味着你的行为不仅仅是对个人负责，而且要对家族负责，所以你的荣耀叫光宗耀祖；你如果出了事情，要整个家族为你承担责任。同样，家族也有照顾同宗同祖的义务。历史上经常有这种现象，谁家收留了贫困的孩子，比如说姑姑的孩子，或者舅舅的孩子，直到他去上京赶考，宗族有照顾他的义务和责任。所以，从某种意义上来说，宗族是社会稳定的非常重要的自治力量。它不仅仅承担了宗族、亲属互相支持、协助、保护、照应的功能，而且也形成了互相牵制的社会制衡系统。

        有的同学说，这也太不自由了。我们要理解，中华文明的基本观念是什么？是“治”。什么叫“治”？是平稳，是大家安居乐业。所以不是以现在所说的自由、平等的理念来衡量的。当时整个社会的体系就是要安稳，这种安稳的追求和体系建设跟我们的农业社会和土地制度都是相关的。你想，一个人的成长是一个很漫长的过程，如果按照孔子说的，三年才免于母怀，要真正成为一个社会的独立者，需要一个漫长的过程，一定要有时间去保障。当然，人在日常的行为接受教化，在这样的环境中成长，自然而然就接受了这样一种理念，久入兰室，不闻其香，是顺应的。我们不能用现在大家习以为常的方式去评价。

        同样，在婚姻上我们讲门当户对，不仅仅是说住房建筑本身的门当和户对，而是进一步强调两家之间的相称性，婚姻是结两家之好，对于个体来说，也是可以在自小接受的熟悉的行为方式体系中继续生活，不致产生巨大的生活落差。中国传统婚姻中还讲究父母之命，媒妁之言，还要实行婚姻之礼。婚姻的六礼，很复杂，非常神圣。我们会看到当时对于女性的要求，德言容功，班昭《女诫》中解释：“妇德，不必才明绝异也。清闲贞静，守节整齐，行已有耻，动静有法，是谓妇德。”“妇言，不必辩口利辞也。择词而说，不道恶语，时然后言，不厌于人，是谓妇言。”“妇容，不必颇色美丽也。盟洗尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱，是谓妇容。”“妇功，不必工巧过人也。专心蚕绩，劬劳女红，洁斋酒食，以奉宾客，是谓妇功。”都是为了保持作为一个社会的基本架构——家庭的稳定，因为婚姻本身不仅仅是个体和个体的结合，而是家族和家族的结合，所以，所有的婚姻定制都是跟刚才所提到的整个社会的结构相关联的。古代解除婚姻的“七出”包括不顺父母（此指公婆）、无子、淫、妒、有恶疾、多言、窃盗，不包括感情破裂。不孝父母，就意味着家庭要闹矛盾，当然现在很简单，不顺父母，闹矛盾，可以搬出去住，我们可以看到社会的变化；无子，就意味着不能传宗接代，所以可以“去”；妒、淫、多言，容易引起家庭矛盾，可以“去”。所有的这些，都是为了保证家庭、家族、宗族的安定和谐。所以，女性当时的社会地位，最主要看两个，一个是要有保持家族生生不息的能力，即“传宗接代”；另一个是贤良淑德，能够安家。我们可以看到，这一切东西不是偶然的，不是一个简单的个人和集体之间的关系问题，都是围绕着什么叫做“治”的社会目标延展开的。

        以上我们简单勾勒了中华文明的整体文化架构。在整个框架体系里，很早就以天地人共生、互制系统为基础，以天地之道、天地之秩序作为人的秩序的标杆，以人事为重心，是长治久安作为文明的目标，中华文明的各大元素都在保证这个体系的运行。所以我们在学习各个专题时，一方面要掌握某一个专题自身的特点和内容，另一方面更重要的是要联系整个中华文明的整体中，要看到它在整体中发挥什么作用，怎么样跟中华文明的整体指向相契合。你可能更容易理解中华文明的制度设计、人文精神设置的特点和原因？理解为什么强调自强不息、更重要的强调厚德载物？为什么强调海纳百川？为什么各种各样的文明在中华文明中慢慢地被融摄？为什么漫长的时间里似乎中华文明没有发展，没有大的进步，甚至也没有发展出现代的科技文明？一句话，你要更深入地理解中华文明怎么样一步步地发展而来、中华文明的全貌是什么。

        或许，在中华文明的初期设计中，就预设了个“好生活”的标准，就是合乎天道自然的、有节制的、平稳安宁的、能够在生活中进退有度游刃有余的生活。文明预设的目的本身也在很大程度上决定了中华文明的发展现状，当然也会制约它的发展进路。中国文化内在的创新动力有限、制度的灵活性相对明显、不以发展进步为导向等，均与中华文明重国泰民安、长治久安的基本理念相关。

        四、面向未来的文明建设使命

        我们前面讲到，近代以来对中华文明的解读，实际上受到了中西文化交会过程中西方学术话语系统、西方文明体系以及中华文明应对使命等因素的影响。其实，他人怎么看待中华文明并不重要，重要的是我们在各种解读基础上如何形成自己的文明观，也就是说，我们如何看待我们自己的文明，以及我们如何看待全球化时代之后的未来的人类文明。这不仅仅是说我们如何看待我们文明和西方文明的区别，更重要的是：我们如何对待自己，以及我们如何对待人类的未来。我们不是旁观者，我们在中华文明中，是中华文明培育出来的，我们还是当代和未来中华文明的设计者、建设者。

        在座的各位，都会享受现代化的成果，但你们的任务不再是简单的批判，而是批判之后的建设。批判从来不可能成为最终的目的。从严复、魏源他们睁眼看世界以来，我们一直在做着启蒙的工作，试图从农业社会的国泰民安体系中寻找一条接轨工业化、现代化、全球化的富强之路，这条道路现在还在艰难地推进。但如果仅仅看到现代化的好处，没有吸收对现代化的反思，那我们永远只是学习者、模仿者，甚至只是粗糙的模仿者，模仿本身不能创造文明，不能整合文明，也不能跳出现代文明没有克服的大量社会问题。科技的发展是现代文明的开端，但并不意味着短短的几百年已经形成了适应现代文明发展的完整文化建构。雅斯贝尔斯预测15世纪肇端于欧洲，经17－18世纪的准备和发展，在19世纪末和20世纪初全面展开的科学技术时代可能是第二个间歇期，也许能导致人类的再次突破，进入第二个轴心期。我们不评价这种预测的可靠性，但我们至少也该看到，科技文明给这个世界带来的日新月异的变化，正在呼唤着新的文明整体建构的形成。

        从这个意义上说，我们反思一下自己的文明观，我们会发现简单地去说中华文明好还是西方文明好，或者说简单地说中华文明能不能复制成“西方文明”，或者说我们中华文明能不能酝酿出如西方文明所崇尚的文明要素，这都是一种非常简单化的表达。如果我们停留在这个阶段的话，我们是矮化了自己。在文明观的问题上，一定要做前提性的思考，不是现有的哪个文明好的问题，而是要做一个前提性的思考，要做基础理论性的思考。

        当我们去比较中华文明和西方文明谁好的时候，你首先该想一想什么样的文明是好的，到底有没有一个好的文明的标准？当你去说什么样的文明是好的时候，可能还要往前进一步推另外一个问题：对于人来说什么样的生活方式是好的。我们有时会批评人类中心主义，但是人很难摆脱人类中心主义，因为人是用人类的眼睛看世界。我们很难想象用蚂蚁眼睛看的世界，我们也可以说我们替蚂蚁去想，但你不是蚂蚁，你还是不知道蚂蚁眼中它到底想要什么，所以还只能是按着人的眼光去看世界。对于人来说，到底什么样的生活方式是好的，这个问题很重要。只有想明白了这个问题，你才能去评价什么样的文明是好的。为什么这么说呢？我们会发现，单一、客观的评价标准其实是不存在的，比如说幸福，比如说理性。我们总觉得理性总比不理性好，但试想一下，在一个毕业聚会上，大家都很兴奋，有点疯狂，有点感伤，有的甚至痛哭流涕，在这个时候你非常理性地看着这些东西，我相信你自己不会觉得你是好的。对于每一个人来说可能自己选择的生活方式是不一样的，对于不同的人来说，不同的族群来说，他可能觉得对他们来说这样的生活方式就是好的，或者说相比较而言，对他来说这是可以接受的，他愿意去接受的。所以，我们有必要进一步去思考：到底什么是好的？有没有一个标准答案，并且必须按照这一个标准答案去做？如果说这个问题全部必须有一种标准答案，你就很难理解现在的社会为什么这么多元化。在到处都是麦当劳、肯德基的今天，我们还会看到每个地方都在寻找特色，我们跑去旅游的时候我们会非常遗憾说我没有找到这个地方的特产，因为北京的超市里面都有了，我不知道给我的朋友带什么样的东西会让他惊喜，你这个时候发现惊喜要比统一化的麦当劳、肯德基还让你感觉到内心的安宁。我们现在联络很方便，但我发现我们有些同学还在寄明信片，而且我相信有的同学接到明信片的乐趣可能还要大于飞信上随时可以交流的乐趣。现在我提出的问题也没有标准答案，我只是希望当你去评价什么东西是好的时候，当你去考虑中华文明好还是西方文明好的时候，你首先去考虑一下一些基础性的东西，即什么样的文明是好的。

        而“什么样的文明是好的”，它要与“人希望有什么样的生活方式”这样的问题结合在一起的，没有这样一些问题的回答，你简单地去说中华文明好还是西方文明好，这个问题是不成立的。我们应该明确，西方文明并不就是完美的，西方文明其实也可以看做是人类的一个实验，它试验出一种道路，它是否适用于所有的民族，它是否符合人类所认可的好的生活方式，以及它具有什么样的可持续性。同样的，回到古代，尤其是以农业文明为基础的古代，或者复建古代中国传统文明的整体架构，也不能顺应时代的发展脉络。所以我觉得，前提性思考和基础性思考非常重要。

        鲁迅的《狂人日记》里有一句话：“从来如此，对吗？”我们可能，我相信在座的各位都会受到“从来如此”的影响，我就是这样，我爸妈就是这么跟我说的，教科书上就是这么说的，或者我特别欣赏的某位老师就是这么说的，对于传统的批判是这样，或者说五四以后，我们对于中华文明或者对于西方文明的看法也已经形成了百年的传统，从来如此，百年如此，对吗？希望大家考虑一下这个问题。但是，接下来一个问题可能是：“从来如此，不对吗？”难道从来如此就肯定不对吗？五四以来批评中国传统文化，又出现一些批判性话语，中国人从来就这样，字里行间、每一个毛孔里恨不得都写着“吃人”两个字，以礼杀人、以理杀人就是这样。但真的是这样吗？“礼”真的是有问题吗？中华文明长治久安的思路难道就是错的吗？就不对吗？后面我觉得还可以追问很多问题。比如说，有“从来如此的东西”吗？“从来如此的东西”难道不都是有一个开始吗？如果说“从来如此”就意味着他有一个发展的过程，那“从来”为何会“如此”？为何会有这样一个“从来如此”的出现？又是从什么时候开始？“从来如此”是否就能“永远如此”？诸如此类的问题。希望大家在碰到各种观点的时候，看书的时候，甚至包括以后未来生活的时候，至少偶尔去想想这样一些问题，你会发现自己会更开阔。我们有重建中华文明的任务，更重要的，恰是站在世界文明的高度，重新思考什么样的生活方式对人而言是好的，又是可能的。我们相信新的时代，赋予了各位新的使命。